Мақала
24 Желтоқсан, 2024

Халық шығармашылығының хас білгірі (Ахмет Байтұрсынұлының фольклортанушылық қызметі)

Халық шығармашылығын жүйелі, іргелі зерттеу ісінің тиянақты тұғыры. Қазақ фольклорын ғылыми теориялық тұрғыдан зерттеу ісі, негізінен, ХХ ғасыр көгінде қолға алынды. Оның басында Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» (1926), Халел Досмұхамедұлының «Казахская народная литература» (1928), М. Әуезовтің «Әдебиет тарихы» (1927) еңбектері тұрады. Қазақ әдебиеттану ғылымының негізін қалаған бұл іргелі зерттеулер – қазақ халық шығармашылығын алғаш рет ғылыми сараға түсіріп, жеке сала ретінде жіктеп, ішкі жанрлық түрлерін түгендеп, терминдік жүйесін саралауға ұйытқы болған көшбасшы еңбектер.

Кенжехан МАТЫЖАНОВ,

М.О.Әуезов атындағы әдебиет және өнер институтының директоры, академик

Ғасыр басында қазақ қоғамының саяси-әлеуметтік өміріне белсене араласқан қазақ оқығандары қазақ әдебиетін ғылыми тұрғыдан жүйелеу мен саралауға білек сыбана кірісті. Бұл тақырыпқа алғаш рет қарымды қайрат көрсетіп, Ташкенттегі Қазақтың жоғары педагогикалық институты жанындағы Қазақ тілі кабинетінде баяндама жасап, қазақ халық әдебиетін білгірлікпен жүйелеп, орыс тілді ортаға алғаш таныстыруды көздеген Халел Досмұхамедұлы былай деп жазады: «Хотя и были в русской литературе некоторое количество статей про казахскую народную литературу, систематических, полных очерков, охватывающих всю народную литературу не было». Автордың атап көрсеткеніндей, ол уақытта қазақ халық шығармашылығы жөніндегі толымды еңбек, орыс тілінде ғана емес, қазақ тілінің өзінде де жоқ болатын. Міне, осы олқылықты толтыруға құлшына еңбек еткен Алаш қайраткерлерінің арасынан осы тың шаруаға алғаш түрен салған Х.Досмұхамедұлы өз еңбегін қазақ фольклорының жанрлық сарасын түгендеуге арнады. Және оның себебін: «Основу казахской литературы составляет народная литература. Казахская народная литература богата по количеству, очень разнообразна по содержанию. Все моменты казахской личной жизни – от рождения до смерти, а также все события общественной жизни всего народа или отдельного рода – воспеваются в народной литературе», – деп ашып көрсетеді.
Әрине, ХХ ғасырдың басына дейінгі кезеңде арғы дәуірден келе жатқан жыраулық поэзияны айтпағанда, Абай бастаған жазба әдебиет енді ғана өріс ашып келе жатқан еді. Сондықтан бұл кезеңде әдебиеттану ғылымын сөз еткендердің барлығының ат басын халық ауыз әдебиетіне әкеліп тіреуі заңдылық болатын. Өз еңбегінде қазақ әдебиетін, негізінен, орыс тілді ортаға таныстыруды мақсат еткен Халекең де алдымен қазақ халық әдебиетінің бай мазмұны мен жанрлық түрлерін түгендеп алуды парыз санаған.
Осы еңбекпен үзеңгілес жарыққа шыққан М.Әуезовтың «Әдебиет тарихында» да халық ауыз әдебиетіне кең орын берілген. Кейіннен С.Сейфуллин де бұл арнадан ауытқып кете алмайды. Қалай дегенде де, бұл еңбектердің барлығын қазақ фольклортану ғылымының бастау бұлағы деуге болады. Алдыңғы үш еңбек араларына жыл салып, іркес-тіркес жарияланған. Мұндай іргелі еңбектердің табан астынан жазыла қалмайтындығын ескерсек, олар дайындық жұмыстарына да ертеден қамданған болуы тиіс. Егер олардың жазылу кезеңін жиырмасыншы ғасырдың жиырмасыншы жылдарының іші (шамамен 1923–1927) деп мөлшерлесек, бұл уақыттарда үш автордың қапталдас жүріп еңбек еткені анық. Бірақ, бір таңқаларлығы, үшеуі бір-бірінің еңбегі жөнінде тіс жармайды, сілтеме де жасамайды. Бізге бір анық дүние, үшеуінің пайдаланған дерек көздері – біреу. Ол, ең алдымен, өздері жадына жаттап өскен халық шығармашылығы, екіншісі, сол кезеңде баспа беттерінде жарық көрген жазба материалдар. Үшіншіден, үшеуінің де сүйенгендері сол кезеңдегі орыс әдебиеттану ғылымының негізгі бағыттары мен әдістемелік ұстанымдары.
Үшеуінің асыл мұраттары бір болғанмен, еңбектерінің мақсат-міндеттері әртүрлі болды. Мәселен, Х.Досмұхамедұлының мақсаты орыс тілді зиялы ортаға жалпы қазақ ауыз әдебиеті туралы тереңірек түсінік беруді мақсат еткендіктен, ол очерк жанрын таңдады. Және сол міндетін абыроймен ақтады. Еңбек орыс тілінде жазылғандықтан, Халекең қолданған қазақ терминологиясы жөнінде ештеңе айта алмаймыз. Ғалым өз еңбегін «Қазақ халық әдебиетін қырық бес жыл бойына тынымсыз жинаған Әубәкір Ахметжанұлы Диваевқа арнайды. Очерктік сипатта жазылғандықтан да әр жанрды жеке саралап, оның табиғатын терең тәптіштеген іргелі ғылыми толғамдар жасауға еңбектің жанрлық мүмкіндігі автордың қолын байлаған, есесіне, тұңғыш рет қазақ фольклорының барша жанрлық түрлері санамаланып, түгелденген деуге болады. Оны автордың өзі де атап көрсеткен. «В настоящем очерке мы задались целью только зафиксировать сущность казахской народной литературы, составить по возможности связанную, стройную классификацию, указать содержание каждого отдела и выявить источники и указать образцы народной литературы, которые имеются на русском и казахском языках» – деген сөзінен біраз дүниені аңғаруға болады. Яғни, ғалымның алдына қойған ең басты мақсаты – қазақ фольклорының жанрлық құрамын түгендеп, оның дәйегін орыс, қазақ тілінде жарияланған мәтіндермен бекіте отырып, қазақ фольклорының жүйелі арнаға түскен тұтас ғылыми сарасын айқындау. Қазақ фольклорының жалпы болмысы мен мазмұндық сипаттары «Содержание народной литературы» деп аталатын екінші бөлімде баяндалған. Адамның шыр етіп дүниеге келген күнінен бастап, дүниеден озғанға дейінгі бүкіл ғұмыры, онымен байланысты оқиғалар мен қоғамның тыныс-тіршілігінің халық әдебиетімен өріліп отыратындығын ескерте отырып, ғалым отбасы тірлігіне қатысты фольклорлық шығармаларды бесік жырынан бастап, санамалап түгендейді. Ол тұңғыш рет балалар өміріне қатысты фольклордың тұтас жанрлар жүйесі бар екендігін атап көрсетеді. «Жизнь казахского ребенка, с момента рождения до достижения полной зрелости насыщена песнями. ...Изучение детской народной литературы бессомненно прольет большой свет на выяснение вопроса о развитии личности и речи ребенка, на что должны обратить внимание казахские педагоги», – дегенінде үлкен мән болатын. Бұл орайда, ғалым, әсіресе, балалар ойынына көңіл бөлу қажет екендігін ескертеді. Өткен ғасырдың басында айтылған сол бағдарламалық ойлар енді-енді ғана қолға алыну үстінде.
Үйлену салт жырларының ішінен жар-жарға, тойбастарға, беташар мен қоштасу-сыңсуға сипаттама беріледі. Сонымен қоса, ғұрыптан тыс махаббат жырларына (любовная литература) назар аударылады.
«Классификация казахской народной литературы» атты үшінші тарауда ғалым қазақ халық әдебиетін 46 жанрға жіктеп, санамалап көрсетеді. Әрине, бұл сол дәуірдегі ғылымның даму деңгейін танытатын жіктеу жүйесі. Қалай дегенде де бұл қазақ фольклорының барша сипатын танытуға жасалған алғашқы талпыныс болатын. Ғалым бүкіл қазақ фольклорын халықтың тыныс-тіршілігімен, әдет-ғұрып, салт-дәстүрімен, тарихымен, дәстүрлі дүниетанымымен бірлікте қарастырады, оның жанрлық жүйесін саралауда мазмұндық сипатын негіз етіп алады. Зерттеушінің өз еңбегін қорытындылай келіп: «Если суммировать все содержание казахской народной литературы, то видим, что в ней отражается вся жизнь казаха. Рождение ребенка, его игры, юность, любовь, свадьба, успехи и горести в жизни, болезнь, ее лечение, смерть, похороны, поминки, горе родителей, соболезнование и утешение близких – все это великолепно зафиксировано в поэтической форме народной литературой. Все быт и условия жизни казаха можно изучить по его народной литературе» [111, 129], – деп жазуында фольклорды саралау мен зерттеудің ең басты ұстанымы мен ұзақ жылға жасалған бағдарламасы жатқандай.
Бұл еңбектің келешекке арналған бағдарламалық сипаты оның «Образцы казахской народной литературы» деп аталатын төртінші бөлімінен де байқалады. Автор сол дәуірге дейін қазақ, орыс тілінде жарық көрген фольклорлық шығармалардың тізімін берген. Бұл, ең алдымен, академиялық ғылым мәдениетін көрсетсе, екіншіден, келешек зерттеушілерге жолбасшылық нұсқаулық еді. Және бұл тізім бұрынғы шыққан библиографиялық еңбектердің (Мәселен, А.Е.Алекторовтың) жалаң тізбесі емес, ғалымның өзі қараған және сол кезеңдегі оқырманның мүмкіншілігіне орай сұрыпталған еңбектер. Егер бұл еңбектер иесімен бірге сталиндік зұлматтың құрбаны болып кетпегенде, қазақ фольклортану ғылымының деңгейін анағұрлым биік деңгейге көтеруге тиянақ болатын еді.
Х.Досмұхамедұлының «Казахская народная литература» еңбегімен қатарласа шыққан іргелі зерттеудің бірі – М.Әуезовтің «Әдебиет тарихы» атты кітабында қазақ фольклорын «Сыршылдық салт өлеңдері», «Батырлар әңгімесі», «Ел поэмалары», «Тарихи өлеңдер», «Ертегі», «Айтыс өлеңдер» деген алты салаға жіктей отырып таратады. Оның алғашқы «Сыршылдық салт өлеңдері» деп аталатын бөлімінде қамтылған материалдар мазмұнына қарағанда, ғалым «сыршылдық» сөзін «лириканың» баламасына алған сыңайлы, ал «салт» сөзі «ғұрып» сөзінің орнына жүрген (тұрмыс-салт жырлары дегендей). Яғни бұл бөлімде, былайша айтқанда, «ғұрыптық лирикаға» жататын жанрлық түрлер талданады. «Сыршылдық салт өлеңдерін» М. Әуезов:
1) Жалпақ елдің салтымен байланысқан шер өлеңдері.
2) Дін салты мен ұғымынан туған өлеңдер.
3) Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері, – деп үшке бөледі. Мұның алғашқысы аза тұтуға байланысты ғұрып жырлары, екіншісі «көне наным-сенімдерге байланысты» (Б.Абылқасымов) магиялық фольклор да, үшіншісі – үйлену ғұрпына қатысты фольклор.
Бір қызығы, М.Әуезов аталмыш тарауды «Ел салтындағы шер өлеңдерден» бастайды да, оған жоқтауды, естіртуді, қоштасуды, көңіл айтуды қосып, талдау жасайды. Мұнда жоқтаудан басқа жанрлық түрлер алғаш рет ауызға алынған. Егер ғұрыптың атқарылу тұрғысынан келсек, жанрларды баяндау реті сақталмаған. Мәселен, арғы дүниеге бет түзеген адам алдымен елімен қоштасады (арыздасады), одан соң туысқандары қайғылы хабарды жақын-жуыққа естіртеді, ағайын-халқы келіп көңіл айтады. Жоқтау – осы ғұрыптық кешеннің нүктесін қоятын, өлген адамның асы өткенге дейін жалғасатын рәсім. Қалай дегенде де, М.Әуезовтің ішкі жанрлық түрлердің табиғатын саралауда айтқан ойларының көбі А.Байтұрсынұлының пайымдарымен үндесіп жатады. Мәселен, жоқтау жанрының ерекшелігін көрсете отырып, оның мән-мазмұнын тереңнен толғайды. Жоқтауға Ахаңның да ерекше көңіл бөліп, оны жанрлық түр ретінде бөліп атап, арнайы жинақ құрастырып шығарғаны да белгілі (23 жоқтау. Мәскеу, 1926).
Отбасылық ғұрып фольклорының келесі тобы «Қыз ұзату үстіндегі салт өлеңдері» деген атаумен сараланған. Мұнда жар-жар, қоштасу-танысу (сыңсу), беташар сияқты елге мәлім жанрлар талданған. Ғалым қыз ұзатуға байланысты өлеңдердің көбінесе қалыпқа түскен, таптаурын, «жаттама» сипатта болып келетінін айтады да, олардың әрқайсысына жеке-жеке тоқталады. Әсіресе, жар-жар туралы айта келіп: «Бұл өлең екі жақтың айтысынан құралады. Бір жағы – күйеу, екінші жағы – қалыңдық. Бір жағы еркек тобы, екінші әйел тобы. ...Жаңа өмірге кіретін жас әйел, жаңа өмірге кіретін жігіт өздері шыққан екі топтың пікірін, сырын сөйлейді», – деуінде, жалпы, жар-жардың шығу тегіне байланысты терең барлау бар. Бұл тұста ғалым сонау алғашқы қауымдық құрылыс кезіндегі рулар (фратриялар) арасындағы, немесе ер мен әйелдер арасындағы жұптық тартысты (бинарные оппозиции) меңзеп отыр. Сол сияқты ғалымның өлең тексінде қайталанып келетін «жар-жар» тіркесі жөнінде: «Жар-жар деген сөздің өзінде де мағына бар. Сол күнге шейін күйеуі барын ашып айта алмай келген туысқан мен жас қыздың еркіншілік ерке күніне көлеңке түсіре алмай аяп келген ағайын, тілеулес көптің, қуанышқа келген топтың ортасында, алғашқы рет «жар» атын атау керек. Жас әйелдің бой жетіп, екі өмірдің жапсарына келгенін тілеулес қауымның алдында қуанышпен жариялауы керек. Әйел құлағына енді жалғыз емес, екінші адаммен қосақталғанын білдіру керек. Сондықтан, жүзге ауыр тимейтін «жар» деген сөзбен, әнмен жаңа өмірге келгендігін естіртеді. Соны құлағына сіңдіру үшін, соған көндіру үшін қайта-қайта «жар» атын атайды», – деуінде де үлкен мән бар [1,51]. Бұл пікірді тек қызға ғана емес, жігітке де қатыстырып айтуға болады. Мұның ар жағында қазақтың «Екі жарты, бір бүтін болдыңдар» деген мәтелінен шығатын екі жастың фәни дүниеде мәңгілікке қосылғандығын білдіретін көне түсініктің сарқыны жатыр. Ахаңның «Әдебиет танытқышымен» ұштасып жатқан мұндай бағыт-бағдарлық мәні бар шүйгін ой еңбекте аз емес. «Әдебиет танытқышпен» астарласып отыратын тұшымды ойларды «Әдебиет тарихындағы» «Батырлар әңгімесі», «Ел поэмалары», «Тарихи өлеңдер», «Ертегі», «Айтыс өлеңдер» деп аталатын тараулардан да көптеп табуға болады.
М.Әуезовтың қазақ фольклоры жөніндегі ұшан-теңіз еңбектерінің ішінде соңғы кезеңде табылған, «Қазақ халық шығармашылығы және оның поэтикалық ортасы» (Казахское народное творчество и его поэтическая среда) атты 1927 жылы орыс тілінде жазылған мақаласын атап өтпеске болмайды. Көріп отырғанымыздай, жоғарыда аталған еңбектермен қапталдаса жарық көрген, өз уақыты үшін аса өзекті мақаланың бірі.
Бұл еңбегін жазушы сол жылдары Жетісу жерін, соның ішінде қазіргі Алматы облысын кеңінен аралап, «Қараш-қараш оқиғасы», «Қилы заман» шығармаларына материал жинаған әйгілі сапарында жазған. Орыс тілді аудиторияға арнап жазылғанмен де, мақалада тың дерек, құнды ойлар аса мол. Мәселен, ертеректе бірқатар Еуропа ғалымдарының қазақ халық мұрасын жинауға этнографиялық тұрғыдан келгендігін, сондықтан да, олардың ғұрыптық шығармаларға, үйлену тойына, өлік жөнелту салтына байланысты шығармаларды, көне діни наным-сенімдер қалдығы ретінде жинауға ден қойғандығын атап көрсетеді. Сондықтан да, қазақ фольклорының арнайы зерттеу нысанасына айналмай келе жатқандығын (мақала жазылған уақытта) айтады. «Шын мәнінде, қазақ өз ғұмырының маңызды сәттерін жоқ дегенде дәстүрлі қалыптасқан өлең үлгісімен болсын бедерлемей қоймайды», – дей отырып, қазақ халық шығармашылығының табиғатын бар қырынан аша баяндайды. Олардың қазақ даласындағы аймақтық ерекшеліктеріне тоқталады. Соның ішінде халық өлеңдерінің Жетісу өлкесінде әлі күнге қаймағы бұзылмай сақталып келе жатқанын атап көрсете отырып: «Нигде в Казахстане нельзя наблюдать абсолютного господства канонических форм бытовых, обрядовых, общенародных и, по своей общеупотребительности, демократических форм устной поэзии, как в Большой Орде» , – деп жазады. Сөйте отырып, өзінің бар синкретті табиғатымен, сән-салтанатымен бұзылмай сақталып отырған ғұрыптық жырлар жөнінде тамсана жазады. Оның себебі, Патшалық Ресей бодандығына кейінірек кіріп, өзінің патриархалды-феодалдық сипатын бұза қоймаған қоғам өмірімен байланыстырады.
Оған дәлел ретінде өзі Қазақстанның басқа аймақтарынан кездестірмеген қайым айтыстың өткізілу рәсімін мысалға келтіреді. Сонымен бірге, айтыстың жаңа үлгісі ретінде Сара қыз бен аудандық милиция бастығы Омарбек деген жігіттің айтысын келтіреді.
Ғұрыптық жырлардың ішінде «жар-жар» мен «жоқтауға» ұзақ тоқталады. Әсіресе, жоқтау жанрының өміршеңдігін баса көрсетеді. «Джетысуйские «жоқтау» оригинальны тем, что они «...» превращаются в длинную эпопею о всей жизни оплакиваемого героя. «...» Этот вид «жоқтау» перерастает традиционные рамки обрядовой песни как канонического жанра еще тем, что не ограничивается основным тематическим заданием трактовать только об одном лице. Он превращается, в большинстве случаев, в формы исторических поэм» , – деген сөзінен жазушы эпостық жырлардың пайда болуына жоқтау негіз болған деген ойға осы кезде келген болу керек деген болжам жасауға болады. Бұл ойды кейінірек Ә.Марғұлан да қайталап айтады. Жалпы мақалада Ахмет Байтұрсынұлы салған фольклортанушылық сара жолмен үндесетін теориялық толғамдар өте көп. Міне, Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» дүниеге келер уақыттағы қазақ фольклортану ғылымында осындай батыл да, байсалды қадамдар жасалып жатқан болатын.
Үш еңбекті ұштастыра қарастырсақ, Х.Досмұхамедов Ахаңның иықтас інісі, сыйлас-әріптесі, ал М.Әуезов тікелей шәкірті болатын. Сондықтан бұл еңбектерді ұлт ұстазының шығармашылығымен сабақтастыра қарастырмай болмайды. Сірә, Ахаң аталған еңбектердің жазылуына тікелей басшылық жасамаса да, кеңесші, жол нұсқаушы болып, олардың жазылуына түрткі болуы ықтимал. Мәселен, Ахмет пен Халел арасындағы әріптестік қарым-қатынас тым ерте басталған. Оған Халел Досмұхамедұлының «Қазақ» газетінің белсенді авторларының бірі болғандығын айтсақ та жеткілікті. Ал 1916 жылғы ұлт азаттық қозғалысы мен 1917 жылғы Ресейде болған ақпан және қазан төңкерістерінен кейінгі тарихи оқиғалар, Алаш Орданың құрылып, қазақ зиялыларының басын қосуы Ахаң мен Халелді тым жақындатып жіберген сияқты. Кейіннен қазақ зиялыларының басы Орынборда, одан соң Ташкентте қосылады. Бұл кезеңді Ахмет Байтұрсынұлы өз өмірдерегінде былай баяндайды: «1919 жылдың екінші жартысынан 1920 жылдың соңына дейін Қазақ өлкесінің әскери-төңкеріс комитетінде комитет мүшесі болдым. 1920 ж. Бүкілодақтық Атқару комитетінің орталығы (ВЦИК) және әскери- төңкерістік комитет мүшесі болып сайланғаннан кейін өзімнің лингвистикалық жұмыстарымды қайта қолға алдым. 1920 жылдан бастап лингвистикадан бөлек Қазақстандағы жауапты лауазымдарда жүріп, Оқу ағарту ісі жөніндегі бірінші Халық комиссары ретінде, кейіннен орынбасары болып, сонан соң Халық ағарту комиссариаты жанынан құрылған Академиялық орталықтың (Академцентр) төрағасы болып тағайындалғанда, біртіндеп оқу-педагогикалық жұмыстарына ден қойдым. Қазақ Халық ағарту комиссариаты жанындағы Ғылыми-әдеби комиссияның төрағасы, кейін алқа мүшесі болдым. 1921-1928 жылдар аралығында Халыққа білім беру қазақ институтында (КИНО) қазақ тілі, қазақ әдебиеті және қазақ мәдениеті пәндерінен дәріс оқыдым, мұнан басқа 1926-1928 жж. ҚазМУ-ге ауысқанға дейін Ташкенттегі Қазақ педагогика институтының Қазақ тілі мен әдебиеті кафедрасының доценті болдым» .
Бұл уақытта Түркістан автономиялы республикасының орталығы болған Ташкент қаласында Х.Досмұхамедұлы да белсенді шығармашылық жұмысқа ден қойған. Мәселен, Ол 1923 жылы Ташкентте құрылған қазақ-қырғыз мәдениетін дамытуды көздеген «Талап» ұйымының басында тұрды. 1926 жылдан бастап, Қазақ педагогика институтында проректор болып, әрі дәріс оқиды. Осы жылдары жер-жерде қаулап ашыла бастаған қазақ мектептеріне оқулық әзірлеу жұмысына Ахмет, Міржақып, Мағжан, Жүсіпбек, Мұхтар Әуезовтермен тізе қосып, белсене араласады. Өзі де «Табиғаттану» (1923), «Оқушылардың сауаттылығын сақтау» (1925), «Адамның тән тірлігі» (1927), «Жануарлар» (1928) т.б. сияқты оқулықтар жазады. Осы орайда, ол тіл, әдебиет мәселесіне ден қойып айналысады. Соның ең маңыздыларының бірі «Қазақ халық әдебиеті» деп аталатын еңбегі болды.
«Осы дәуірді тұтастыра қарасақ, Х.Досмұхамедұлының Ташкенттегі баспа ісі жөніндегі ұлан-асыр қызметі А. Байтұрсыновтың басшылығымен жүргізілді деуге толық негіз бар. Сол кезеңде оқыту пәндерінің сала-саласы бойынша кітаптар шығару жөндегі ұлық идеяның басында тұрғандықтан, М.Әуезовке қазақ әдебиетінің тарихы жөнінде оқулық жазу жөніндегі пәрмен де Ахаңнан болған болуы тиіс. Ахаңның қазақты ағарту жолын оқулық жазудан бастау керектігі жөнінде бастама көтеріп, осы игі істің жүзеге асуына ұйытқы болып жүрген кезі де осы уақытқа дөп келетінін біз кейін ғана зерделей бастадық. Заманның ызғарынан ыққан Мұхтар Әуезов те ол жөнінде тіс жармай кетті. Демек, Х.Досмұхамедовке қазақ фольклорын орыс фольклортану ғылымының жүйесінде очерк жазып, қазақ ауыз әдебиетін үлкен ортаға таныстыруға кеңес берген, М.Әуезовке сол дәуірде аса қажет болып тұрған орта деңгейдегі білім жүйесіне арнап қазақ әдебиеті тарихынан оқулық жазуға («Әдебиет тарихының» алғысөзінде айтылғандай) жөн сілтеген А.Байтұрсынов болып шығады. Ахаң шығармашылығының әсер-ықпалы жөнінде оның ұлы шәкірті М.О.Әуезовтың мына сөзі ол ойымызды бекіте түседі: «Ахаңның майданға алғаш жыры шығып, әдебиет, саясат жолында жол бастаған күндері бәріміздің де есімізде. Кешегі күні оқушы болып, соның тәрбиесінде жүрген күндерімізді көз алдымызға елестетеді. Ахаңның қазақ оқушысының ойы мен пікірін тәрбиелеген заманнан бір ай ұзағамыз жоқ. Кешегі күндерге шейін бәріміз де жетегінде келгенбіз. Қаламынан туған өсиет-үлгісі әлі есімізден кеткен жоқ. Патша заманындағы үкіметтік өр зорлыққа қарсы салған ұраны, ойымызға сіңірген пікірі әлі күнге дейін үйреніп қалған бесігіміздей көзімізге жылы ұшырайды, құлағымызға жайлы тиеді» . Міне, қазақ руханиятына Ахаңның алапат еңбегінің әсері осындай болған.
Дәл осы уақытта Ахаң қазақ әдебиетін теориялық тұрғыдан байыптап, іргелі еңбек жазып жүрген сыңайлы. Және ол еңбек алдыңғы ізденістердің жинақты қорытындысы іспеттес.
«Әдебиет танытқыш» Қызылорда-Ташкенде 1926 жылы орта дәрежелі оқу орындарына арналған оқулық ретінде Х.Досмұхамедов басшылық жасап отырған Қазақстан мемлекет баспасынан жарық көрген. Еңбек екі үлкен бөлімнен тұрады. Бірінші бөлім «Сөз өнерінің қисыны, яки лұғат қисыны», екінші бөлім «Қара сөз бен дарынды сөз жүйесі» деп аталады. Алғашқы бөлім таза әдебиеттің теориялық мәселелеріне арналған. Екінші бөлімнің алғашқы тараулары да теориялық мәселелерді қаузайды. Солай дей тұрғанмен, осы тараушалардың барлығында халық ауыз әдебиетін сөз өнері ретінде танығандықтан, орайына қарай фольклордың теориялық мәселелері барынша кең қамтылып отырады. Зерттеуші ауыз әдебиеті мен жазба әдебиетін рухани-эстетикалық тұрғыдан біртұтас құбылыс ретінде қарай отырып, олардың арғы түп тамырының бір діңге барып тірелетіндігін темір қазық етіп ұстайды. «Ауыз шығарманы (анайы әдебиетті) ауыз сөз деп қана атап, жазба шығарманы (сыпайы әдебиетті) ғана әдебиет деп танушылар бар. Бірақ қалай да асыл сөздің бәрі де тілдегі әдебиет есебінде жүріледі. Қай тілдегі әдебиетті болса да сөз қылғанда, шығармаларын сөз қылмай өтпейді. Сөйлеу жүйесінің мақсаты сөйлеу жүйелерін білдіріп, анайы тілдегі асыл сөздердің түрлерімен таныстырып, сөзден нендей нәрселер жасап шығаруға болатындығын көрсету. Сондықтан сөйлеу жүйелерін білдіргеннен кейін, қазақтың анайы әдебиетінен («Ауыз әдебиеті» деп түсінген жөн. – К.М.) бастап, тілдегі бар шығармалардың түрлерімен таныстыру қажет болады», – деген сөзіне қарап, біріншіден, Ахаңның фольклор мен әдебиетті бөліп қарастыру жөніндегі сол кезде бүр жарып келе жатқан жаңа көзқарастан хабардар болғанын байқаймыз. Бірақ зерделі ғалым халық шығармашылығының сөз өнері арқылы жасалатындығын темірқазық етіп алып, оны әдебиет теориясының әдіс-тәсілдерімен саралауды жөн санаған және онысы сол дәуір үшін ең дұрыс жол еді.
Осылайша халық ауыз әдебиетінің тегі мен тарихи үрдістерін сөз өнері ретінде пайымдап, оның жанрлық жүйесін де соған орай жіліктейді. «Адамның анайы шағындағы шығармалары орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз түрінде айтылған. ...Ол жырларын бас қосқан жерде айтатын адамдарды жыршы деп атаған. Жырлар жыршылардың аузында елден елге, нәсілден нәсілге, заманнан заманға кеткен. Жыршыдан жыршы жатқа үйренген себепті, жырлар ауыздан ауызға көшкен, қиялдан қиялға түскен», деп жазады «Әдебиет танытқыштың» «Әуезе жайынан ескерту» атты тарауында. Бұл жерде халық шығармашылығындағы жыршылық дәстүрге де айрықша мән берілген. Ахаң сөз арасында фольклорды тарихи сана тұрғысынан саралағанда оны «анайы» дәуір әдебиеті деп атап, сол дәуірдегі адам санасына байланысты туған шығармалардың ерекшеліктеріне тоқталады. «Бәрі жору, жорамалдау, ұйғару айналасында болып, нәрсенің сырын тану, шынына жету жоқ болып, ақыл жағы күшеймей, қиял жағы күшейіп, анайы заман адамының ақылы нашар, қиялы күшті болған. Қиял ісін сынға салып тексеретін ақылы аз болған соң, қиялдың шеті, шегі болмаған. Адамның анайы шағындағы шығармалары орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз түрде айтылған» , – деп жазады. Бұл жерде ғұлама екі мәселенің басын ашып көрсетіп отыр. Біріншіден, сол дәуірде А.Веселовский еңбектерінде көтерілген тарихи поэтика мәселелері. Екіншіден, халық шығармашылығының ежелгі дүниетаныммен, әдет, ғұрыптармен, мифологиялық санамен тығыз байланысты болып келетіндігі. Мифтік баяндардағы, ертегілердегі, көне эпостар мен ғұрыптық шығармалардағы «орасан қияли, орасан кереметі көп, расы аз...» сипаттардың жазба әдебиеттен өзгеше қалып танытатындығын тап басып ескертеді. Бұл, негізінен, ғұрыптық фольклорға тән сипаттар.
Автор ауыз әдебиетіне қатысты өз пайымдарының барлығын көркем сөз жүйесінің негізінде ашып көрсетеді. «Әдебиет танытқыштағы» теориялық пайымдарға тереңірек үңілсек, Ахаңның сол кезеңдегі әдеби ұстанымдарды өте жақсы білгендігін және оларды өз көзқарасымен үйлестіре қолданғандығын көреміз. Мәселен: «Батырлар жыры бір адамның сөзі болудан шығып, мың адамдыкі, жұрттыкі, ұлттыкі болып кеткен. Мәселен, «Қобыланды батыр», «Алпамыс батыр», сияқты батырлар жыры, «Қара батыр», «Қара қылыш» сияқты ертегілер ауыздан-ауызға көшіп, талай заманның түрінше түрленіп, халықтың салтымен, сарынымен бірге өзгеріп, ақынның атын, сөзінің байырғы белгісін жоғалтып, қазақ сөзі ғана болып келіп тұр», – дегенінен фольклорға тән классикалық белгілерді нақты байыптағанын көреміз. Халық шығармашылығының авторы болмайды, ол халықтың «салтымен», «сарынымен», былайша айтқанда тұрмыс-салтымен, әдет-ғұрпымен бірге өріліп, өмір сүретін синкретті құбылыс дегенді Ахаң алғаш рет айшықтап көрсетеді . Халық ауыз әдебиетін сөз өнері ретіндегі қисынын ғылыми дәйектілік пен айқындылық тұрғысынан саралай отырып, оның жанрлық түрлерін де тұңғыш рет толық түгендеп шығады. Демек, Ахмет Байтұрсынұлы қазақ фольклорының тарихи поэтикасы мен жанрлық жүйесінің де теориялық іргетасын тұңғыш қалаушы болып табылады.
Фольклорды әдебиеттің арғы тегі деген түсінікпен теориялық поэтика мен тарихи поэтиканы қапталдастыра қарастырған Ахаң «Ауыз шығарған сөз болсын, жазып шығарған сөз болсын бәрі шығарма болады. Шығарманың түрлері толып жатыр, оның бәрін шумақтап бірақ атағанда, арабша әдебиет, қазақша асыл сөз дейміз», – деп өз ұстанымын ашық білдіреді. Солай дейді де, фольклор мен әдеби шығармаларды тоғыстыра талдау жүргізеді. Мәселен, «теңеу» туралы айта отырып, Ер Тарғынның Тарлан атының сипатынан немесе «бейнелеуге» Ақжүністің толғауынан мысалдар келтіреді. Шығарма ерекшеліктерін талдауға халық ауыз әдебиетінен келтірілетін мысалдар өте көп. Қазақ әдебиеттану ғылымында әлі күнге дейін қолданылып келе жатқан «шендестіру» терминіне келтірген мысалы:
Қара жерге қар жауар,
Қарды көр де, етім көр.
Қар үстіне қан тамар,
Қанды көр де, бетім көр, –
деп келетін Ер Тарғындағы Ақжүністің сөзі әдебиет оқулықтарында әлі күнге дейін теңдессіз мысал ретінде жүреді. Сол сияқты «Дамытуға» келтірген:
Шынымен Қобылан шу деді,
Құбылып Буырыл гуледі...
Арандай аузын ашады,
Аяғын топ-топ басады.
Жүні судай тасады,
Бір төбенің тозаңын
Бір төбеге қосады.
Кешке таман Тайбурыл
Жын қаққанға ұқсады... –
деген сияқты қазір мектеп балалары жатқа айтып жүрген Тайбурылдың шабысын Ахаң сол кезеңде-ақ тап басып танып, халық санасына мәңгілікке таңбалаған. Ал «Өлеңді сөйлемдер» (поэзия. – К.М.) тараушасында «Жар-жар» мен «Беташардан» тамаша мысалдар келтіреді. Былайша айтқанда, Ахаңның әдеби-теориялық толғамдарының басым көпшілігі халық шығармашылығының үлгілерімен өрнектелген.
Ахмет Байтұрсынұлының фольклортанушылық қызметін саралаған кезде біз бірер мәселені ойда берік ұстануымыз керек. Біріншіден, Ахаң шығармашылық жұмысқа араласа бастаған кездегі фольклортану ғылымы қандай деңгейде еді.
Екіншіден, ғалым фольклортану іліміне қалай қарады, оны өз тұрғысынан қалай пайымдады деген сияқты сауалдарды естен шығармау. Мәселеге осы тұрғыдан келгенде, жалпы халық шығармашылығына деген ғылыми қызығушылық Батыс Еуропаның өзінде ХVІІІ ғасырдың екінші жартысында пайда болды. Ал Ресейде одан да кеш, ХІХ ғасырдың басында ғана халық шығармашылығы там-тұмдап жиналып, біртіндеп басылым көріп, ғылыми ортада арнайы әңгіме арқауына айнала бастады.
«Фольклор» (ағылшынша folk-lore – «народная мудрость») терминін ғылымда алғаш рет ағылшын ғалымы Уильям Дж. Томсон өз еңбегінде 1846 жылы аңыз, ертегілерді, би мен музыканы, әдет-ғұрыптарды, музыкалық аспаптар, қолөнер туындылары, киім-кешек, ыдыс-аяқ сияқты халық қолданысындағы бұйымдар мен ұғым-түсініктердің жинақталған атауы ретінде енгізген. Былайша айтқанда, «халық даналығы» деген ұғымға келеді. Батыс Еуропада сол кезеңде кең өріс алған «мифологиялық мектеп», одан кейінгі «тарихи мектеп» деп аталатын ғылым салалары халық шығармашылығына ғылыми тұрғыдан мән берудің алғашқы іргетасын қалады. Сөйтіп, ХІХ ғасырдың екінші жартысына қарай ғана «фольклортану» ғылымы өзінше жеке отау тіге бастады. Ал Ресейде орыс ғалымдары фольклорды, негізінен, сөз өнері ретінде танып, «устное народное поэтическое творчество» деген терминді пайдаланды. Сөйтіп, ХІХ ғасырдан бастап орыс ауыз әдебиетінің үлгілерін жинап, басып шығару және ғылыми тұрғыдан жүйелеу, саралау әрекеттері жасала бастады. Фольклорлық шығармалардың мифологиялық тамырлары мен тарихи негіздеріне арналған ғылыми пайымдаулар да осы ғасырдың екінші жартысында өркен жайды (Ф.Буслаев, А.Афанасьев, т.б). Мұны фольклортану ғылымының басы деуге болады. Бұл уақыттарда барлық елдерде фольклор мен әдебиет арасына шекара қойылған жоқ, әсіресе орыс әдебиеттану ғылымы фольклорды өзінің ғылыми нысаны деп таныды. Әдебиет пен мәдениет арасындағы осындай әсер-ықпалдың қай кезеңде болсын белсенді болғанын зерттеуші ашық айта отырып, оның әлемдік әдебиеттегі көрінісін былай көрсетеді: «Мұндай бір жұрт екінші жұрттан әдебиет жүзінде үлгі алу жалғыз бізде ғана болған іс емес, барша жұрттың басында болған іс. Осы күнгі әдебиеттің түп үлгісі грек жұртынан алынған. Грек әдебиетінен үлгіні Рум алған, Европадағы басқа жұрттар алған. Біздің орыс та әдебиет үлгісін Европадан алып отыр, біз орыстан алып отырмыз» . Әдебиеттер арасындағы осындай аралас-құраластықтың кейіннен ғылымға ауысқанын Ахаң шығармашылығынан да байқаймыз.
А.Байтұрсынұлының әдебиеттану ғылымына келген уақытында фольклор мен әдебиетті біртұтас құбылыс ретінде қарау ұстанымы орыс әдебиеттану ғылымында өз күшінде болатын. Мәселен, ХХ ғасыр басындағы орыс әдебиеттану ғылымында тарихи поэтика мен эстетикалық теорияның негізін қалаған еңбектер болып саналатын А. Н.Веселовскийдің, В.Б.Шкловскийдің (1925), Б.М.Эйханбаумның (1927), В.М.Жирмунскийдің (1928), М.М.Бахтиннің (1928), Ю.Н.Тыняновтың (1929), В.В.Виноградовтың (1930) Б.В.Томашевскийдің (1925) пайымдауларынан сөз өнеріне (фольклормен қоса. - К.М.) тек көркем әдебиетке қойылатын талаптар тұрғысынан қарау анық көрінеді .
Сондықтан да Ахаң «Әдебиет танытқыш» еңбегінде: «Сөз өнерінен жасалып шығатын нәрсенің жалпы аты шығарма сөз, ол аты қысқартылып көбінесе «шығарма» деп айтылады. Ауыз шығарған сөз болсын, жазып шығарған сөз болсын, бәрі шығарма болады. Шығарманың түрлері толып жатыр. Оның бәрін шумақтап бір-ақ атағанда арабша «әдебиет», қазақша «асыл сөз» дейміз» , – деп, фольклор мен әдебиетті бір арнаға тоғыстыра қарастырды. Және осы үрдіс орыс ғылымының дәстүріне де берік еніп, бертінге дейін жалғасып келді. Демек, Ахаң фольклорды әдебиеттің, «сөз өнерінің» бір түрі ретінде таныған. Сөйтіп оны тексеретін пәнді «сөз өнерінің ғылымы» деп атайды. Яғни, Ахаңда «фольклортану», «әдебиеттану» деген терминдер қолданылмайды. Бұдан, әрине, ұлы ғалым әдебиет пен фольклордың ара жігін ажыратпады деген ұғым тумасы анық. «Әдебиет танытқышта» бұл пәндердің ерекшеліктері ашық, айқын ажыратылып көрсетілген. «Бұл сияқты сөздер (фольклорлық шығармалар. – К.М.) көптің аузынан өтіп, көп өзгеріс көріп, алғашқы шығарған ақынынан түк белгі қалмағандықтан халық шығармасы, халық әдебиеті деп аталады », – деген сөздің өзінен біз фольклорлық шығармалардың жазба әдебиеттен бөлек басты айырмашылығын танимыз. Өз ойын ғалым «Жазу-сызу, өнер-ғылым жоқ анайы халықтарда жазба шығарма болмайды. Ондай халықтардың асыл сөздері анайы тілмен айтылған ауыз шығармалар болады, сондықтан ондай асыл сөздер ауыз әдебиет яки анайы әдебиет деп аталады», – деп нақтылай түседі. Яғни, қазақ әдебиеттану ғылымындағы «халық ауыз әдебиеті» дейтін термин Ахаңның осы «Әдебиет танытқышы» арқылы орнықты және ұзақ жылдар тұрақты қолданыста болып келеді.
Қазақ фольклорын алғаш рет теориялық тұрғыдан ғылыми жүйеге түсіріп, іргелі зерттеу жүргізген А.Байтұрсынов өзінің «Әдебиет танытқышында» оны «сауықтама» және «сарындама» деген екі үлкен салаға бөледі. Бұл бүгінгі түсінікте «көркем фольклор» және «ғұрыптық фольклор» деген саралауға жақын келеді.
«Сауықтама саласына сауық үшін айтылатын сөздерді» енгізеді де, оларды іштей «ермектеме» және «зауықтама» деп тағы екіге жарады.
Ермектемені: «ертегі, ертегісімек, аңыз әңгіме, өтірік өлең, жұмбақ, жаңылтпаш, бас қатырғыш» деп ішкі жанрлық түрлерге жіктеп, олардың әрқайсысына сипаттама береді. Бұлардың ішіндегі біздің құлағымызға тосаңдау есітілетіні: «ертегісімек» пен «бас қатырғыш». «Ертегісімек – шынға жақын әңгіме» деп оған «Алдар Көсе», «Жиренше Шешен», «Қожа Насыр», «Атымтай Жомарт» сияқты адамдар турасындағы әңгімелерді» жатқызғанына қарағанда, бұл жерде ғалым өзі жоғарыда атап көрсеткендей «аңыз әңгімелерді» меңзеген сияқты. Ал «бас қатырғыш жөнінде әңгіме басқа. Бұл тектес жанрлық түр қазіргі қазақ фольклортану ғылымында да аталмайды. «Бас қатырғыш» жұмбақ сияқты бұ да ойландыратын нәрсе, бірақ жұмбақтай шешуі болмаған соң, босқа әурелейді. Шешуі жоқтығын білмей, жұмбағын табамын деп ойланып, адамның басы қатады» деген сипаттамаға қарап, оны жобалап түсінуге болады. Мәселен, ел арасында «Күн батыста бір жұлдыз үнемі өшіп-сөніп, өшіп-сөніп тұрады, ол қай жұлдыз?», – деп сұрайды. «Өшіп-сөніп» сөзіне мән бермеген адам оған біраз ойлануы мүмкін. Сол сияқты: «Бір пұт мақта ауыр ма, бір пұт тұз ауыр ма?», – деген сауалға да жөпелдемеде балалар: «Әрине, тұз ауыр!», деп қалуы мүмкін. Біздіңше, ғалым осындай сөздерді «бас қатырғышқа» балаған сияқты. Ахаңда бұдан да басқа көрнекті мысалдар көп болған болуы керек. Ғалымның «Ермектеме нұсқаларын нұсқалықтың 32, 57 нөмірлерінен қара» деген ескертпесі соны аңғартады. Өкінішке қарай, бұл «Нұсқалық» бізге жетпеді. Соның кесірінен бұл жанрлық түр қазақ фольклорында ашық күйінде қалды. Соңғы халық мұрасын жинаушылар мен зерттеушілер де оған жете көңіл аудармады. Бұл да Ахаңның көрегендігі мен білгірлігінің тамаша бір үлгісі іспеттес өркенді ой ұшығы еді, амал не, «нұсқалықпен» бірге жоғалып барады.
«Сарындама» саласын «Салт сөзі», «Ғұрып сөзі», «Қалып сөзі» деп, тағы да үшке бөледі. Бұл тұста, «Салт сөзіне» жатқызылған «мысал, ділмәр сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер» сияқты жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға жатқыза қою қиын. Ал «Ғұрып сөзі» мен «Қалып сөзіне» жатқызылған шығармалар таза ғұрыппен байланысты. Солардың ішінде отбасылық ғұрып фольклорын Ахаң, негізінен, «Ғұрып сөзі» деген бөлімге жинақтайды да, оған той бастар, жар-жар, беташар, некеқияр, жоқтау, жарапазан, бата сияқты жанрлық түрлерді топтайды. Мұндағы жарапазаннан басқа түрлер, негізінен, бүгінгі ғылыми жүйеге жақын келеді. Тек, Ахаң еңбегінде «Бесік жыры», «Қалып сөзі» бөліміне ауысып кеткен. Ғалымның: «Ғұрып сөзі деп ғұрып сарынымен, яғни, ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер айтылады», – деген анықтамасына қарағанда, «ғұрып» сөзінің орыс тіліндегі «обряд» терминінің баламасы ретінде қолданғанын аңдаймыз. Бірақ А. Байтұрсынов ғұрыптық фольклор аясын отбасылық ғұрып жырларымен шектейді де, көне наным сенімдерге қатысты біраз жанрларды («жын шақыру», «құрт шақыру», «дерт көшіру») «Қалып сөзіне» жатқызады. «Қалып сөзі» деп тұрмыс қалпында болатын істер сарынымен айтылатын сөздерді айтады» дегеніне қарағанда, Ахаң бұл жерде тұрмыстық фольклорды меңзеген болу керек. Бірақ «ғұрыптық фольклор» мен «тұрмыстық фольклор» терминдерінің ауқымы да бір-бірінен онша алыс кете қоймайды. Егер бүгінгі ғылыми сара тұрғысынан келсек, жоғарыдағы «Ғұрып сөзі» мен «Қалып сөздеріндегі» жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға да, тұрмыстық фольклорға да жатқызуға болады. Бұдан, фольклорлық шығармаларды жанрға жіктеуде шарттылықтың көп болатындығын көреміз. Оның үстіне, бұл – қазақ фольклорын жанрлық тұрғыдан саралаудың алғашқы қадамы, сонымен қатар ғалым ғылыми терминдік атауларды да тыңнан қолданып отыр. Соған қарамастан зейінді зерттеуші, сөз зергері фольклорлық жанрлардың өздеріне тән сипаттарын саралап көрсетіп, ғылыми жүйе жасай алған. Мәселен, «Ғұрып сөзі» деп атағанмен, бұл топқа зерттеуші, негізінен, отбасылық ғұрып фольклорына жататын шығармаларды жинақтағанын айттық. Демек, қазақ фольклортану ғылымында отбасылық ғұрып фольклорының жанр ретіндегі сипатын алғаш көрсеткен А.Байтұрсынов деп айтуға толық қақымыз бар. Және бұл топқа енген жанрлық түрлерге сипаттама бере отырып, оларды мысалмен өрнектейді. Кейінгі зерттеулерге көшбасшы болған бұл еңбектің деректік те, ғылымдық та маңызы аса зор болды.
«Зауықтама (Зауық сөзі)» аталатын жанрға «көңіл көтеру үшін сөйленетін сөздерді» жатқызып, олардың қатарын: «ертегі жыр (батырлар), тарихи жыр, айтыс өлең, үгіт өлең, үміт өлең, толғау, терме өлеңдер» деп түгендейді. Автордың «ертегі жыр» деп отырғаны өзі де жақшаның ішінде көрсеткендей қазіргі тілдегі «батырлар жыры». Бұл жанрды ғалым «батырлар әңгімесі» (М.Әуезов те солай қолданады) деп те атайды. «Соңғы уақытта қазақта сауық кеміген себепті жыршылар жоғалып барады, «батырлар әңгімелері» – өлеңмен айтылатын әңгімелер. Жыршылар жоғалса, батырлар әңгімелері өлең түрін жойып, ертегіге айналады. Ертегіге айналса, батырлар әңгімесінің рухы, көркі жоғалып, құр сүлдесі қалады, сондықтан жыршылар жоғалмай тұрғанда, батырлар әңгімелерін өлең түрінде жыршылардың аузынан алып қалу керек», – дей отырып, Ахаң батырлар жырының көркемдік сипатына айырықша назар аударады және батырлар жырын көркемдеудегі жыршылар рөлін өте жоғары бағалайды. Батырлар жырының ерекше көркем нұсқалары ретінде «Қара Қыпшақ Қобыланды батыр», «Нәрікұлы Шора», «Алпамыс батыр», «Ер Тарғын», «Ер Сайын», «Едіге», «Қамбар» батыр жырларын атап көрсетеді.
Бұл жерде «ертегі жыр» терминіне байланысты таратыңқырап айтуға тура келеді. Өйткені бұл тіркесті автор еңбектің өн бойында ауыз әдебиетіне және жазба әдебиетіне қатысты бірнеше жерде қолданады. Кітаптың «Жазу әдебиеті» тарауында: «Жазу әдебиеті негізінде үшке бөлінеді: «1. Ертек (әңгіме), 2.Толғау, 3. Айтыс-тартыс. Жазу әдебиетінің ертек түріне кіретін сөздері – ауыз ертек, ертек жыр, тарихи жыр, мысалдар сияқты сөздер», – деп бір түйіндейді. Одан әрі осы тараудың «Сындар дәуірі» бөлімінде «Ертегі жыр» деп өлеңмен айтылатын ертегі айтылады. Сындар дәуірдің ертегісі бұрынғысының ертегісінен сындарлығымен айырылады. Ақындар ескі ертегіні ажарлап, ертегі жыр етіп шығарады, яки өз тақырыбымен, өз қиялынан шығарады. Жаңа дәуірдің ертегі жырлары Мағжан жазған Сыздық батыр турасындағы ертек, Пушкиннен аударылған «Балықшы мен балық», «Алтын әтеш» сияқты ертегілері болады», – деген анықтама береді. Бұл жерде ғалымның «ертегі жыр» терминін қазіргі ғылымда орныққан «әдеби ертегі» жанрына дөп келетіндігі анық. Еңбекте автордың «ертек» терминін «ертегісімек», «ертегі жыр» «ертек әңгіме» деп түрлендіре қолданып отырған себебі, фольклорды әдебиеттен бөліп қарамай, біртұтас құбылыс ретінде тануынан болса керек. Яғни «халық шығармашылығы» мен «көркем әдебиеттегі» қара сөзбен немесе өлеңмен жырланатын сюжетті (эпикалық) шығармаларды «ертегі» терминімен айшықтаған. Бұлардың ішіндегі ең алғашқы «ертегі» термині ғана фольклортану ғылымының бүгінгі ұғым-түсінігіне толық сәйкес келеді. Ал одан кейінгі жазба әдебиетке байланысты қолданған терминдеріндегі «ертек (әңгімесі)» – әңгіме жанрына, «ертегі жыры» – әдеби ертегіге (ертегі поэмаға) жатқызуға болады. Ахаңның «ауыз әдебиеті» мен «жазу әдебиетіне» қатысты бірыңғай атауларды қолдануы бұл ғана емес. Фольклор мен жазба әдебиетті тек сыртқы түріне қарап қана ажыратқан сол кезең үшін терминдік атауларды бірыңғай қолданудың көп әбестігі де болмаған. Оның үстіне, бұл – қазақ әдебиеттану ғылымындағы тұңғыш теориялық еңбек, тұңғыш қадамда әртүрлі эксперименттердің болуы да жарасымды.
«Әдебиет танытқышта» арнайы сөз болатын «Сауықтама» саласын қазіргі ұғымға сәйкестендірсек, «көркем фольклор» деп түсінуге болады. Ахаң еңбегінің қолданыстан шығып қалғанына байланысты аталған терминнің құлағымызға тосаң естілетіні анық, бірақ Ахаң түрлеген терминнің мазмұнына үңілсек, ғалымның фольклордың осы саласына дәл орайластырып, дұрыс қолданғандығын көреміз. Егер осы атау үзілмей қолданылса, қазіргі «көркем фольклор» ұғымының тамаша баламасы болып сіңісіп кететіні анық еді. Халық сөзін терең біліп, кеңінен толғаған Ахаң ел аузындағы атауларды барынша молынан пайдаланған. Ахаң кітабына енгізген «ертегі», «өтірік өлең», «жұмбақ», «жаңылтпаш», «тарихи жыр», «айтыс өлең», «үгіт өлең», «өлең», «толғау», «терме» сияқты терминдер ғылыми айналысқа етене орнығып, күні бүгінгі фольклортану ғылымының терминдік жүйесін құрап отыр. «Ауыз әдебиетінің» екінші үлкен саласын Ахаң «Сарындама (сарын сөзі)» деп атай отырып оған ауқымды терминдік мағына үстеуді көздеген. Егер байыптап қарасақ, бұл саланың сипаты қазірдің өзінде сирек қолданылатын «тұрмыстық фольклор» («бытовой фольклор») ұғымына сәйкес келетін сияқты. Өкінішке орай, қолданыс жолының кесілуіне байланысты бұл термин де «архаизмге» айналып кетті. Дегенмен мағыналық тұрғыдан ғалым бұл саланың жанрлық табиғаты мен ішкі сарасын: «салт сөзі», «ғұрып сөзі», «қалып сөзі» деп үш тарауға бөле отырып, олардың жанрлық түрлерін тарата түгендейді.
Ғалымның: «Ғұрып сөзі деп ғұрып сарынымен, яғни, ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер айтылады», – деген анықтамасына қарағанда, «ғұрып» сөзінің орыс тіліндегі «обряд» терминінің баламасына жақын келетінін жоғарыда айттық.
Бұл тұста, «Салт сөзіне» жатқызылған «мысал, ділмәр сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер» сияқты жанрлық түрлерді ғұрыптық фольклорға жатқыза қою қиын, оларды қазіргіше «қысқа жанрлар» деп көркем фольклор санатына қосқан жөн. Бұл жердегі мысал жанрына жатқызған шығармаларды қазіргі зерттеушілер «хайуанаттар туралы ертегілерге» тиісті қарастырып жүр. Ал «Ділмар сөзді» «шешендік сөздер» деп түсінетін болсақ, ғалымның бұл жанрлық түрді барынша терең тиянақтағанына, келтірген мысалдарына сүйсінбеске шара жоқ. Ахаңның «тақпақ» туралы түйіндемесі де көңілге қонымды. Ал мақал мен мәтелді сол заманның өзінде екіге бөліп, әрқайсысының ерекшеліктерін дәйектеп көрсетуін қырағы көрегендікке балауға болады.
Мәселеге осы тұрғыдан келетін болсақ, ғалымның «Ғұрып сөзі» терминін бүгінгі ғұрыптық фольклор терминінің баламасы ретінде қабылдауға әбден болады. Ғалым бұл жанрдың ең басты сипатын «...ғұрып бойынша істелетін істерге байлаулы сөздер» деп мағыналық ауқымы жағынан түсінікті етіп дәл дәйектеген. Шын мәніне келгенде, бұл анықтама қазақ фольклортану ғылымында ғұрыптық фольклорға тұңғыш рет берілген ғылыми сипаттама деуге болады. Осы терминді іліп алып кең қолданысқа түсіргенде біз ғұрыптық фольклорды бертінге дейін «тұрмыс-салт жырлары», «әдет-ғұрып жырлары» деп әрқилы атауларға жүгінбеген болар ма едік?!
Ахмет Байтұрсынұлының «ғұрып сөзі» мен «қалып сөзіне» жатқызылған шығармаларының барлығы таза ғұрыппен байланысты. Алдыңғы топты «той бастар», «жар-жар», «неке қияр», «беташар», «жоқтау», «жарапазан» деп алты жанрлық түрге жіктейді. Мұндағы жарапазаннан басқа түрлер, негізінен, бүгінгі ғылыми жүйеге жақын келеді. Тек, Ахаң еңбегінде «Бесік жыры», «Қалып сөзі» бөліміне ауысып кеткен. Бұдан байқайтынымыз ғалым «ғұрып сөзі» деп отбасылық ғұрып фольклорын айтып отыр және оны жанрлық түрлерге жіктей отырып, тиянақты байыптаған. Отбасылық ғұрып фольклорының әрбір жанрлық түрінің атқаратын қызметі мен орындалу ерекшеліктерін нақты мысалдар келтіре отырып, дәйекті түсінік береді. Ахаңның ғылыми мәдениетінің жоғарылығы сондай, өз ойларын тиянақтай түсу үшін кейде кітаптың алдыңғы тарауларындағы ойына сілтеме жасап отыратын жағдайлары да бар. Мәселен, «Беташар» туралы айта келіп: «Бұл күнде «отқа май салу» сияқты ғана әдет мағынасына айналып кеткен беташар түрі қандай болатыны «алдыңғы тараудағы «Өлеңді сөйлемдер» деген бапта көрсетілген» деп үстемелейді. «Беташарда»... артық сөздер аз. Мұнда бір сөз қайта айтылса, орнымен, келісті түрде айтылған. «Жар-жардан» гөрі... «Беташар» мағыналы, маңызды» деп аталмыш жанрдың ғибраттық мәнін аша түседі. Бұл жерде де Ахаңның фольклор мен әдебиеттің көркемдік сипаттарын бір арнада қарастырып, әр тарауда ыңғайына қарай өз ойын тіндестіре жарыстырып, шендестіріп беріп отырғанын көреміз.
Ғалым «Қалып сөзінің» құрамын: «...бал ашқанда, ауру баққанда бақсылардың жын шақырғанда, тісті емдегенде құрт шақыру, мал бәдік болғанда, адамға «күлапсан» шыққанда «бәдік» иә «күлапсан» көшіру, бала тербеткенде айтатын бесік жыры – осылардың бәрі қалып сөздің тобына жатады», – деп анықтайды. Осылайша Ахаң көне наным-сенімдерге байланысты «магиялық» фольклордың жанрлық түрлерін алғаш рет жүйелеп, атқаратын қызметіне қарай жеке жанрлық түрге топтастырып, олардың әрқайсысына мысалдар келтіре отырып жіліктеп көрсетеді. Әсіресе, «Жын шақыру», «Құрт шақыру», «Дерт шақыру», «Бесік жырына» келтірген мысалдары қазақ фольклортанушылары осы күнге дейін зерттеулеріне азық етіп келе жатқан, енді ешқашан қайталанбайтын асыл текті мәтіндер. Бұл жерде «Бесік жырын» отбасы ғұрыптық фольклорына қосу керек еді дегенді жоғарыда айтып қалдық. Бұл жерде Ахаң пікірінің түбегейлі негізі бар екендігін де ескермеске болмайды. Шын мәніне келгенде, бесік жырының түп тегінде магиялық сипаттың бар екендігін ғалымдар ежелден айтып келеді. Әсіресе, орыс ғалымдары бесік жырының шығу тегіндегі көне наным-сенім белгілеріне айырықша көңіл бөледі . Бұл орайда, Ахаңның тағы бір сұңғылалығына тәнті болмасқа лажымыз жоқ. Демек, ғалым бесік жырының қазіргі ауызға көп алынатын педагогикалық қызметіне емес, оның көне наным-сенімдермен байланысып жатқан магиялық тек-тамырына, көне болмыс-бітіміне баса мән берген сыңайлы.
Тұтастай алғанда, Ахмет Байтұрсынұлы қазақ фольклорындағы этнографиялық астары терең, көркемдік бағасынан көрі халық тұрмысында қолданбалық маңызы жоғары шығармаларды тұңғыш рет топтастырып, олардың өзіндік сипаттарын ашып көрсетеді. Өкінішке орай, бұл шығармалар шоғырына қазақ фольклортану ғылымында бертінге дейін жете мән берілмей келді. Тек, өткен ғасырдың соңына қарай ғана белгілі фольклортанушы ғалым Болатжан Абылқасымов Ахаң салған жолды жалғастырып, тереңдете зерттеп, монографиялық зерттеу еңбек жазып, докторлық диссертация қорғады .
Ахаң әдебиет кезеңдерін «Діндар дәуір» және «Ділмар дәуір» деп екіге бөледі. «Қазаққа жазу дінмен бірге келген. Қазақ ішінде молдалық қылып дін үйретушілер, бала оқытушы қожалар, ноғай молдалар болғаны себепті жазба сөзді шығарушылар да бастапқы кезде солар болған. Қазақ ішінде олар көп тұрып, қазақтың тілін, мінезін жақсы білген. Қазақтың өлеңді сөзді сүйетін мінезін біліп, дінді халыққа молдалар өлеңмен үйреткен. Дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлеңді хикая, өлеңді әңгіме түрінде айтып, халықтың құлағына сіңіріп, көңілдеріне қондырған, басқа мұсылмандардың тіліндегі діндер түрінде шығарған. Ертегі өлеңдерді қазақтың ертегі жырларының түріне салып, қазақ тіліне аударулары дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлең арқылы білдіру мақсатпен істелген іс» , – дей отырып, дін тақырыбындағы шығармалардың қазақ руханиятындағы орнына тоқталады. Жоғарыдағы пікірдің біздің тақырыбымызға тікелей қатыстысы соңғы сөйлем. Әрине, діни тақырыптың қазақ әдебиетіндегі орны үлкен. Алтын Орда дәуірінен бастап, түркі жұртының дүниетанымына дендеп енген ісләм діні фольклорлық шығармалардың да діңіне берік орнықты. Сондықтан да ғалым «Діндар дәуір ауыз әдебиет түріне түр қосып жарытқан жоқ», – деп атап көрсеткендей, діннің ұлттық мәдениетке кері әсерін де қырағы байқаған. Дін «Домбыра тарту, ән салу, өлең айту сияқты халықтың үйреншікті зауықтарына дейін күнә деп, тыйғысы келген. Бірақ ұзын арқан, кең тұсауға қалыптанған қазақ шариғаттың тар тұсауына үйрене алмаған. Шыдатпай үзіп, өз жөнімен жүре берген, сондықтан жазу әдебиетпен қатар, қазақтың ауыз әдебиеті жоғалмастан, түгел күйінде сақталған» , – деп халық шығармашылығының дін тақырыбын өз қалыбына салып, дәстүрлі дүниетаным қазанында қайта қайнатып, ұлттық бояуға қанықтырып, жұртшылық жанына жақындатып, табиғи жолмен сіңіргендігін және бұл жолда өзінің дәстүрлі алтын арқауын жоғалтпағандығын көзеп көрсетеді. Демек, кезінде Ахаң емеуірін жасаған «Ісләм діні және қазақ фольклоры» деп аталатын тақырып, жүйе-жүйесімен арнайы зерттеуді күтіп тұрған арналы ғылыми мәселе. Оның үстіне бұл - Кеңестік дәуірде арнайы зерттеуге тиым салынған жабық тақырып болып келді. Оның тиегі тәуелсіздік дәуірінде ғана ағытыла бастады. Егер шын мәніне келетін болсақ, қазақ руханиятына дін жазба әдебиет арқылы емес, алдымен фольклор арқылы тарай бастады. Оны Ахмет Байтұрсынов та: «Қазақтың өлеңді сөзді сүйетін мінезін біліп, дінді халыққа молдалар өлеңмен үйреткен. Шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлеңді хикая, өлеңді әңгіме түрінде айтып, халықтың құлағына сіңіріп, көңілдеріне қондырған, басқа мұсылмандардың тіліндегі діндер түрінде шығарған. Ертегі өлеңдерді қазақтың ертегі жырларының түріне салып, қазақ тіліне аударулары дін шарттарын, шариғат бұйрықтарын өлең арқылы білдіру мақсатпен істелген іс, бірақ қожалар, ноғай молдалар көбінесе ақын болмағандықтан, қазақтың ертегі жырларындай келістіріп, мұңды, зарлы, әдемі қылып шығара алмаған. Шығармалардың сөзімен мәздемей, ертегінің жаңалығымен, әңгімесінің қисынымен қызықтырып, тамұқтың азабымен қорқытып, жұмақтың рахатынан үміттендіріп, дін арқылы тыңдаулы қылған» , – деп дінді қарапайым жұртқа жеткізуде халық шығармашылығын қандай тәсілдермен пайдаланғандығының астарын ашады. Кеңінен алғанда, Ахаң дін мәселесін өте терең түсінген. Қожа молдалардың миссионерлік миссиясының да түпкі мәнін қопара аша отырып, діннің қазақ мәдениетіне тигізген зардаптарын өткір сынайды. «Әдебиетті молдалар дін бесігіне бөлеп, таңып тастаған себепті әдебиет көпке дейін өңдеп өсе алмай, мешел болып, аяғын баса алмай жатқан, сол күйінде тұрғанда орыс үкіметінің саясаты келіп килігеді». Міне, байқап отырғанымыздай, Ахаң әдебиет мәселесін отарлық саясатпен астастыра қарастырады. Бұл дегеніңіз фольклордың, әдебиеттің қоғамдық өмірдегі орны мен рөлі деген сөз. «Қазақ – діні шынығып жетпеген шала мұсылман халық, мұны мұсылман дінінен христиан дініне аударып жіберу оңай» деген пікірмен, орыс үкіметі қазақ пен ноғай арасына жік салып, екеуін айырғысы келеді. Оның үшін қазақ байлары ноғайша оқымай, орысша оқитын боларлық саясат жүргізеді. Қазақ балалары үшін школ ашады, ноғайға қазақтың жазу жағынан сорпасы қосылмас үшін арап әрпін қалдырып қазақ тіліндегі кітаптарды орыс әрпімен басады. Орыс өзіне тартып, ноғай өзіне тартып, екеуі екі жаққа сүйреп жүргенде, қазақ орыс әдебиеті арқылы Еуропа жұрттарының әдебиеттерімен танысады. Бұрын қазақта жоқ сөздердің түрлері шыға бастайды. ...Бастапқы жазба әдебиеттің ( Бұл жерде ауыз әдебиетін қоса деп түсіну керек. К. М.) бас мақсаты – дінді жаю, дінді күшейту болса, соңғы әдебиеттің бас мақсаты – тілді ұстарту, әдебиетті күшейту, көркейту болады» .
Бұл жерде Ахаң жазба әдебиет жөніндегі ойларының ауыз әдебиетіне де қатысы бар екендігін аңғарта отырып, өз ойын нақтылай түседі. «Жазу әдебиетіне басқа жұрт үлгісі қатысқандықтан, бізде жазу әдебиет шығармаларын діндар дәуірдікі болсын, ділмар дәуірдегі болсын ауыз әдебиетше тұтыну орнына қарай бөлмей, айтылу орнына қарай бөлеміз. Басқа жұрттардың әдебиеті де солай бөлінетіні «Дарынды сөз түрлері» деген бапта жалпы түрде ғана айтылып өтіп еді» , – деп жазады. Ал «Дарынды сөз» бөлімінде ол былайша байыпталады: «Ақындықтан шыққан сөзді яғни көркем лебізді шығармаларды үлгілі жұрттар айтылуына қарай үшке бөледі... олар ауыз сөзді де айтылу түріне қарай негіздік үш тапқа бөлген: 1) әуезе, 2) толғау,3) айтыс». Мұндағы «әуезені» – эпикалық, «толғауды» лирикалық, «айтысты», бүгінгіше, драмалық жанр деп ұғынамыз. Ахаңның айтуынша, халық әдебиетінде бұлардың алғашқы екеуі бар да, үшіншісі халық ойын-сауығы дәрежесінде ғана болып, толық қалыптаспаған. Мұны айтып отырған себебіміз, Ахаң әдебиетті қолданылу қызметіне («тұтыну орнына») қарай емес, жанрлық сипатына қарай («айтылу орнына») жіліктеген. Солай дей тұрғанмен, «діндар дәуірге» жатқызылатын шығармалардың ауыз әдебиетіне де тән болатындығын естен шығармау керек. Жоғарыда айтқанымыздай, діни шығармалар алдымен ауыз әдебиетінде пайда болған. Содан кейін барып : «Қожалардың, молдалардың ішінен Шортанбай, Ақмолда сияқты ақындар шыққанннан кейін, жазба сөздері бітегене дәмділенген...». Демек, қазақ әдебиетіндегі діни медреселерде тәлім алған Шәді Жәңгірұлы, Тұрмағанбет Ізтілеуов, Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы, Әбубәкір Кердері, Жүсіпбек Шайхисламұлы сияқты оқымысты ақындар тудырған діни көркем әдебиет бертінде пайда болды. Оған дейін қазақ фольклорында діни тақырыптағы шығармалар шоғыры Алтын Орда дәуірінен бастау алып, салалана дамыған болатын. Оның айқын үлгісі «дастандар» деп аталатын қазақ фольклорында қайта жырланған эпикалық туындылар. Алтын Орда дәуірінде орын тепкен дастан жанрының қазақ фольклорындағы көлемі өте ауқымды. «Бабалар сөзі» аталатын жүз томдықта отыз томға жүк болған бұл мол мұраны «Хикаялық дастандар», «Діни дастандар», «Ғашықтық дастандар», «Шежірелік дастандар» деген сияқты төрт топқа жіктеп берген. Зерттеушілердің пайымдауынша қазақ дастандарының тақырыптық, мазмұндық, көркемдік поэтикасы арнайы зерттеуді талап ететін аса күрделі құрылым болып табылады.
Солардың ішінде Кеңестік дәуірде ауызға алуға тиым салынған діни шығармаларды айырықша атап өту ләзім. Алтын Орда дәуірінің соңғы кезеңінде ісләм діні мемлекет аймағында әбден орныққан болатын. Ол халық әдебиетіне де зор ықпалын жүргізді. Соған орай, көне эпикалық шығармалардағы мифтік, тәңірлік әруақтардың, әулие-әмбиелердің басым көпшілігі мұсылман дінінің әулиелеріне айналды. Елдің түкпір-түкпірінде медреселердің ашылып, діни ілімнің кеңінен таралуы халық мұрасын ісләм өркениетінің жаңа мазмұнымен толықтырды. Халық арасында діни аңыздар мен арап-парсы әдебиетінің аударма шығармалары ауызша айтылатын дәстүрі пайда болды. Түп тамырын қасиетті Құраннан алатын діни баяндарды уағыздауда халық әдебиетінің дәстүрлі формасы өте ілкімді пайдаланылды және ісләм діні терең орныққан сайын бұл жанр да гүлдене түсті. Соның нәтижесінде қазақ халық әдебиетінде «діни дастандар»” деп аталатын өзінше жанрлық түр пайда болды. Кейінгі кезде хатқа түсіп, қолжазбаларда жинақталған «діни дастандардың» өзі «Бабалар сөзі» көп томдығында жеті кітапқа жүк болған . Кеңестік дәуірде тиым салынған тақырыптың шідері Тәуелсіздік дәуірінде шешілді, тіпті «Бабалар сөзінің» алғашқы томдары осы дастандардан басталды.
Қазақ әдебиетінің тарихын алғаш рет саралаған Ахмет Байтұрсынұлы қазақ даласындағы діни ахуалдың әдебиеттегі көрінісін жеке тарауға жүк етіп, арнайы тоқталуының себебі де ісләм дінінің халық тұрмысына сыналап еніп, ажырамастай құрамдас бөлігіне айналуынан болса керек. Әрине А.Байтұрсынұлы сөз өнерінің даму кезеңдерін қазақтың ұлттық тарихымен сабақтастыра қарастырады. Бұл тұрғыдан келгенде «Әдебиет танытқыштың» ішкі өзегі әлемдік теориялық поэтиканың ұстанымдарымен үйлес келіп отырады. Және өзі «асыл сөз» деп айдар таққан қазақ әдебиетінің тарихи поэтикасына қатысты теориялық пайымдарын ұлттық дүниетаным тұрғысынан сабақтап отырады. А.Байтұрсыновтың әдеби-теориялық зерттеулері қандай жағдайда болмасын шығарманың ішкі табиғатынан шығып отырады. Бұл орайда, ғалымның ғылыми-теориялық ұстанымдарын арнайы қарастырған Ұ.Еркінбаевтың мына пікірі көңіл аударуға: «А.Байтұрсынұлы шығарманың тарихына барған күннің өзінде де, тек сол асыл сөздің теориялық қасиеті тұрғысынан ғана барады. Дәлірек айтқанда, теоретик А. Байтұрсынұлы үшін шығарманы қай кезеңге жатқызамыз, қайдан келді дегеннен гөрі, «шығарманың ішкі сыртқы түрі қандай», «не айтқысы бар» деген сұрақтар маңызды» . Бұл пікірді мәселенің екінші қырымен сабақтастырсақ, бұл еңбекті теориялық поэтика мен тарихи поэтиканың бір арнаға тоғысқан күрделі құрылымы деуге болады. Осы тұрғыдан келгенде жазба әдебиеттің бір кезеңін «діндар дәуір» әдебиеті деп арнайы қарастырудың тарихи да, теориялық та тиянағы бар. Өйткені біріншіден діни тақырыптың түп негізі араб тілді жазба әдебиеттен алынған, екіншіден оны қазақшалап, өзінше жырлаған ақындардың аты-жөні әйгілі. Сондықтан бұл шығармалар сөз жоқ әдебиет тарихынан ойып орын алады. Бірақ бұдан қазақ фольклорының құрамында діни тақырыптағы шығармалар болмады деген қорытынды шықпайды. Діни тақырыптың алдымен қазақ фольклоры арқылы келгенін жоғарыда айттық. Сонымен қатар, араб, парсы әдебиетінен келген сарындардың халық ақындарының араласуымен қайта жырланып, ауыздан-ауызға көшіп, бірнеше нұсқада халық арасында кең таралып, фольклорға айналғаны тағы бар. Осылайша діни сарындар қазақ фольклорындағы арналы салаға айналды. Әрине, «Діндар дәуір ауыз әдебиет түріне түр қосып жарытқан жоқ» деп Ахаң атап көрсеткендей, оның көркемдік деңгейі қазақтың дәстүрлі мұрасын байытып, көркейте алған жоқ, бірақ фольклордың тарихи поэтикасында өзіндік орнын иелене алды деуге әбден болады. Мәселен, Шығыс әдебиетінен келген ғашықтық сарындар қазақ фольклорында лира эпостық жанрдың қалыптасуына ықпал етсе, діни сарындар «діни дастандар» деп аталатын жаңа тақырыптық арна түзеді. А.Байтұрсынұлы «діндар дәуір» әдебиетін «қисса, хикаят, мысал, насихат (үгіт), мінәжат, мақтау, даттау, айтыс, толғау терме» деп саралайды. Осы аталған жанрлық түрлердің көпшілігін біз бүгінде фольклорлық шығармалар қатарына жатқызып жүрміз. Өйткені, шығарманы жанрлық тұрғыдан талдау оның тегіне қатысты емес. Бір жанрдың фольклорда да, әдебиетте де қатар өмір сүруі қалыпты жағдай. Оны кезінде академик С.А.Қасқабасов та атап көрсете келіп мынадай мысал келтірген: «Мысалға Жүсіп пен Зылиханың хикаятын келтіруге болады. Бұл хикаяттың сюжеті ертегіде де, дастанда да, кейінгі замандағы драмада да баяндалған. Сюжет – біреу, ал жанр – бірнеше. Әр жанр – өзінің композициялық және көркемдік әдісімен бұл сюжетті өзінше жырлаған. Айталық көне замандағы Інжілге (Библияға) енген сюжет жай ғана хикаят мысал болатын. Кейін ол хикаялық (новеллалық) ертегіге айналды. Орта ғасырда бұл сюжет дастан болып жырланды». Демек, Ахаң келтірген діни әдебиет жанрларының фольклорда орын алуы да заңды құбылыс. Мәселен, қазақ фольклорындағы дастан жанрының ерекшеліктерін белгілі ғалым Б.Әзібаева өз еңбектеріне арқау етті .
Қалай болғанда да, Ахаңның қамқор қолы мен ыждаһатты еңбегінің арқасында қазақ көркем ойының мәйекті бір саласы жинақталып, жүйеленіп, ғылыми айналысқа түсіп, біздің заманымызға жетті. Әйтпегенде, жетпіс жыл қуғын-сүргін көріп, қара құлыпқа жабылған діни рухтағы шығармалардан да көз жазып қалуымыз кәдік еді.
Жоғарыдағы шолу зерттеулерімізді жинақтай келгенде мынадай түйіндер жасауға болады.
Ахмет Байтұрсынұлы – қазақ дәстүрлі мәдениетін бойына молынан жинақтаған, санасына сіңіріп, жадына жазған, ұлттық болмыстағы тұғырлы тұлға. Ол сол ұлттық болмысын өз заманындағы озық ойлы ілім-біліммен ұштастырып, қазақтың дәстүрлі мәдениетін жаңа биікке көтеру үшін жемісті еңбек етті. Әсіресе, қазақ тілі мен әдебиетін терең зерттеп, оны жас ұрпақ жүрегіне ұлттық рухтың дәні ретінде орнықтыруға өлшеусіз қызмет жасады. Сол жолда ол ең басты назарын халық шығармашылығын жинауға, жүйелеуге, басып шығарып таратуға, оқулықтарға енгізіп, ғылыми-теориялық тұрғыдан байыптауға бар қажыр-қайратын салды.
Ол ең алдымен, тіл мен әдебиетті бірі-бірімен тығыз байланысқан, бірінсіз бірінің күні жоқ халық жанының күре тамыры деп түсінді. Екеуінің халық мәдениетіндегі сабақтаса бүр жарған көркем мәуесін – «асыл сөз» (әдебиет) деп ардақ тұтты. «Өнердің ең алды сөз өнері деп саналады. «Өнер алды – қызыл тіл» деген қазақ мақалы бар. Мұны қазақ сөз баққан, сөз күйіттеген халық болып, сөз қадірін білгендіктен айтқан», – деп оны ерекше қастерледі. Сондықтан да «Ахаң ашқан қазақ мектебі, Ахаң түрлеген ана тілі, Ахаң салған әдебиеттегі елшілдік ұраны...» ( М. Әуезов) – бәрі-бәрі оның ғылыми әдістемелік жұмысымен астасып жатты.
Ол қазақ әліпбиін жасап, мектептерге оқулық жасауда, ең алдымен, қазақтың бай ауыз әдебиетіне жүгінді. Жоғарыда таратыңқырап жазғанымыздай, оның оқу құралдарында қазақ фольклорының үлгілері жүйе-жүйесімен молынан пайдаланылды. Және ол материалдарды Ахаң мазмұн байлығына, көркемдік сипатына қарай сұрыптап пайдаланды. Бұл орайда, ұлы педагогтың ең басты ұстанымы – шығарманың халықтық сипаты, ұлт мүддесіне қызмет етуі болды. Сондықтан да оның оқулықтары ерекше ғибратты, сөз кестесі ұнасымды, «тілге жеңіл, жүрекке жылы тиетін» шығармаларға толы болды. Олардың ішінде тереңірек қарастырсақ, әлі күнге дейін әдеби айналысқа түспеген сөз үлгілері де бар. Сол сияқты оның «Қырық мысал», «Маса» сияқты көркем шығармалары да фольклорлық мотивтер мен сюжеттерге құрылған халықтық сарындағы туындылар. А.Байтұрсынұлы қазақ фольклорын басып шығаруға да көп еңбек сіңірді. Оның жалпы қазақ баспа ісінің қалыптасып, қанат жаюына қосқан үлесі ұшан-теңіз. Солардың ішінде Ахаңның Ә. Бөкейхановпен бірге қазақ фольклорының жоқтау сияқты сүбелі бір жанрын жеке жинақ етіп шығарған «23 жоқтау» кітабының орны алабөтен жоғары. Осы жинақ арқылы қазақ халық әдебиетінің жекелеген жанрларын ғылыми түсініктерімен топтап шығарудың тұңғыш үлгісін көрсетті.
Әрине, Ахаңның ғылыми ізденістерінің шоқтықты биік, тамаша туындысы – «Әдебиет танытқыш» монографиясы. Бұл – ғалымның көп жылғы ізденістерінің қорытындысы іспеттес тұғыры биік еңбек. Кітап ғылыми зерттеулердің қосымшасы іспеттес хрестоматиялық жинақты қамтыған екі бөлімнен тұрған. Бірақ, белгісіз себептермен «Нұсқалық» деп аталатын екінші кітап басылмай қалған, ал оның қолжазбасы бізге жетпеді.
«Әдебиет танытқыш» қазақ руханиятында ғана емес, жалпы Орталық Азия көлемінде әдебиет теориясына арналған тұңғыш іргелі зерттеу. Ол сонымен қоса, қазақ фольклортану ғылымының негізін салуымен де құнды.
Сол дәуірдегі әлемдік ортақ ұстанымға байланысты фольклорды көркем әдебиеттің атасы, екеуі бір тамырдан өсіп мәуе жайған деген түсінік негізінде Ахаң бұл еңбегінде қазақ халық әдебиетінің тарихи поэтикасы мен теориясын саралауға саналы түрде барған. Оның үстіне Ахаңның өзі атап көрсеткендей қазақ жазба әдебиет жаңа қалыптасу кезеңінде болатын. Ал халық ауыз әдебиеті кемеліне келіп, жайқала дамыған уақыт еді. Және қазақ фольклортану ғылымының құрылымдалған жүйесін жасап, оның ғылым терминологиясын қалыптастырған.
Кітаптағы басқа теориялық толғамдарды айтпағанда, оның «Ауыз әдебиетіне» арналған бір тарауының өзін жинақтап кесте түріне түсірсек, Ахаң салған қазақ фольклортану ғылымының терең табиғатын тануға болады. Ғұлама ғалым өз пайымдарын мынадай жүйеде баяндайды.
Ауыз әдебиетін «жұмсалатын орнына қарай» «Сауықтама» және «Сарындама» деп екі салаға бөледі.
Сауықтаманы: Ермектеме, Зауықтама деп жіліктейді.
Ермектеме: ертегі, ертегісімек, аңыз әңгіме, өтірік өлең, жұмбақ, жаңылтпаш, бас қатырғыш болып жіктелген.
Зауықтама: ертегі жыр (батырлар), тарихи жыр, айтыс өлең, үгіт өлең, үміт өлең, толғау, терме сияқты тармақтарға бөлінеді;
Сарындаманы: салт сөзі, ғұрып сөзі, қалып сөзі деп үшке бөледі;
Салт сөзі: мысалдар, ділмар сөз (афоризм), тақпақтар, мақалдар, мәтелдер;
Ғұрып сөзі: той бастар, жар-жар, беташар, неке қияр, жарапазан, бата;
Қалып сөзі: жын шақыру, құрт шақыру, дерт көшіру, бесік жыры;
Міне осылайша А.Байтұрсынұлы бүкіл қазақ фольклорының негізгі жанрлық құрамын санамалап жіліктеп, ғылыми жүйесін жасап шығады және олардың ұғым-түсініктерін нақтылап, терминологиясын қалыптастырады. Ахаң онымен ғана тоқтап қоймайды әрбір жанрлық түрлерге сұрыпталған мысалдар теріп, олардың мағыналық аясын анықтап, қызметі мен жанрлық ерекшеліктеріне сипаттама береді. Ахаң осы алғашқы еңбегінің өзінде ғана қазақ фольклорының отыздан астам жанрлық түрлеріне анықтама беріп, жүздеген шығармалардан мысалдар келтірген екен. Былайша айтқанда, А.Байтұрсынұлы әдебиет теориясына арналған тұңғыш іргелі еңбегі арқылы қазақ фольклортану ғылымының да іргетасын берік қалай білді. Оның еңбегінде айтылған бағдарламалық ойларының терең әдістемелік негізі бар. Ол қолданған терминологиялық ұғым-түсініктердің көпшілігі қазақ фольклортану ғылымында мызғымастай болып орнықты. Оның іргелі еңбегін бүгінгі фольклортану ғылымына тарихи іргетас болатын, ұлттық дүниетаныммен тамырласа байланысып жатқан әдістемелік ұстанымдары жаңа зерттеулерге бағдар болатын өнеге бастауы деуге болады.

(Соңы. Басы өткен сандарда)

Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:
1.Ауэзов М. Казахское народное творчество и его поэтическая среда //«Тамыр» Искусство, Культура, Философия. – Алматы, 2001.– N 1. - С. 65-83.
2.Cонда.
3.Сонда. 76-б.
4.Саяси қуғын-сүргін құрбандарын толық ақтау жөніндегі Мемлекеттік комиссияның материалдары (XX ғасырдың 20-50 жылдары) Т. 3. Ахмет Байтұрсынұлы. Қиянатқа қарсылық. Құжаттар мен материалдар жинағы. – Астана, 2022. 40-б.
5.Сонда. 46-б.
6.Ахмет. Шығармаларының академиялық толық жинағы. Бес томдық. 2-том. – Алматы, 2023. 145-б.
7.Сонда.143-бет
8.Сонда. 143-б.
9.Cонда. 280- б.
10.Cонда. 281 б
11.Сонда. 186-б.
12.Веселовский А.Н. Собр. Соч. М.; Л., 1908 – 1938. Т.1 -6, 8, 16. (Не завершено). Т.1. Поэтика СПБ., 1913.; Винокур Г. О. Критика поэтического текста. – М., 1927. Эйхенбаум Б. М. Литература: Теория. Критика. Полемика. – Л., 1927; Шкловский В. Б. О теории прозы. – М.; Л., 1925; Жирмунский В. М. Вопросы теории литературы. – Л., 1928; Томашевский Б. В. Теория литературы // Поэтика. - Ленинград, 1927; Тынянов Ю. Н. Вопрос о литературной эволюции//На литературном посту. – 1927. № 10. и др.
13.Ахмет. Шығармаларының академиялық толық жинағы. Бес томдық. 2-том. –Алматы, 2023. – 27-б.
14.Сонда. 144-б.
15.Қараңыз: Кенжехан Матыжанов. Рухани уыз. Қазақ балалар фольклоры. – Алматы, 2023. – 46-б.
16. Абылқасымов Б. Ш. Телқоңыр. Қазақтың көне наным-сенімдеріне қатысты ғұрыптық фольклоры. – Алматы, 1993. – 160 б.
17.Сонда 184-б.
18.Сонда 184-б.
19.Сонда 184-б.
20.Сонда 185-б.
21.Сонда 186-б.
22.Бабалар сөзі. Жүз томдық. – Астана, 2004, 2005. – 10-16 томдар.
23.Еркінбаев Ұ. Ахмет Байтұрсынұлының «Әдебиет танытқышы» ХХ ғасыр басындағы әдебиеттану ғылымының контексінде. Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін жазылған диссертациялық жұмыс. Алматы.
24.Қасқабасов С. Қазақ халық прозасы. Қазақтың халық прозасы. – Алматы, 1984. – 17-б.
25.Әзібаева Б. Қазақ дастандары. – Алматы, 2009. – 288 б.