Мақала
10 Желтоқсан, 2025

ҚАЗАҚСТАНДАҒЫ ФАРАБИТАНУ МЕКТЕБІНІҢ ҚАЛЫПТАСУ ТАРИХЫ

Жақыпбек АЛТАЕВ,
Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университеті
Философия кафедрасының профессоры,
философия ғылымдарының докторы,
Әл-Фараби орталығының ғылыми кеңесшісі

А.Х.Қасымжанов «Әл-Фараби дүниетанымындағы парасат мәселесі» атты мақаласында «бәле-жаладан аман сақтаушы, жарылқаушыға шүкіршілік!» деген сияқты сөздермен Құдайды мадақтау әл-Фарабидің дағдылы лебіз білдіру рәсімі ғана емес, сонымен қатар философиялық ой-пікірді дамытуға септігін тигізетін діни теологиялық форма еді деп жазады. Демек, негізінен алғанда, әл-Фарабидің философиялық ілімі идеализм. Әлемді жаратқан Құдай деп білетін теологиялық түсінікке сүйенетіндігін атап өтіп, бірақ бұл едәуір өңделген ілім, өйткені бұның өзі дербес ой-толғауының өзегі, қағида мен нанымға емес, парасатқа сүйенген философияның өзегі болып отырғандығын көрсетеді. Ортодокстар дін мәселелері жайындағы еркін зерттеу атаулының, дінге қатыстыға салынушылық атаулының «күпірлігін» мейлінше қатты сезінген, әсіресе әл-Фараби философиясына қарсы қатты шүйліккен. Бұлай болатын себебі, Усейбианың тауып айтқанындай, әл-Фарабидің философиялық жүйесінің «жұмбақ жерлері» көп, ал бұның сыры ойшылдың өзі қайтыс болғаннан кейін ғана ашылады да, қазіргі терминология бойынша материалистік тенденциялар екені, яғни идеализм мен материализм арасында ауытқып, материализм тарапынан бейімделе бастағаны танылатындығы осы мақалада айтылады. Біз өткен дәуірлердің мәдени мұрасын игеру туралы айтқанда, рухани мәдениеттің феномендерін игеру, талдау үрдісінен тыс өмір сүрмейтінін білуіміз керек деген ойды профессор А.Х.Қасымжанов атап өтеді [19, 100-113 бб.]. Сонымен қатар, А.Х. Қасымжанов өзінің «Әл-Фараби» атты еңбегінде әлемнің мәңгілігі туралы айтқан кезде Фарабидің көзқарастары әлемнің жаратылуы туралы діни ілімдерге қарсы және пантеистік тұрғыдан әлемді құдаймен теңестіріп жіберетіндігі айтылады. Әл-Фараби жүйесіндегі Құдай бірінші себеп, барша Ғаламды қамтитын себептік байланыстардың бастапқы легі болып табылады [20].
Осы құдай мәселесіне қатысты түркілік дүниетанымның әсері жайлы профессор Ә. Нысанбаев: «Әл-Фараби – түркі, қазақ және иран мәдениеттерін байланыстырушы» атты мақаласында: «Әл-Фарабидің философиялық көзқарастарына дәстүрлі түркілік дүниетанымның тигізген ықпалын зерттеушілер оның Бірінші Баршылық идеясын негіздеудегі онтологиялық концепциясынан көреді. Ежелгі түркілердің дәстүрлі діні – тәңіршілдік монотеизмге деген қуатты ұмтылысқа ие болғандықтан, онда әл-Фарабидің «Бірінші Баршылықты» құдай да «қайырымдылар қауымында» жасайды» дегенін әл-Фараби философиясындағы Бірінші Баршылықты түсінудегі тәңіршілдіктің анық байқалатын әсері деп пайымдауға болады, онда ол бұл мағынада әл-Фарабиді Құдайдың исламдық түсінігінен ерекшелейді», – деп атап көрсетеді [4].
Әл-Фараби өмір сүрген дәуірді сипаттау барысында А.Х.Қасымжанов атап өткендей, Гегельдің пайымдауынша, ортағасырлық шығыс философиясы антикалық мұраны жеткізуші рөлге ие, таңғаларлық «қабылдау соқырлығы» бар. Оның бүкіл дүниежүзілік тарихтың жалпы даму концепциясында, ол шығысқа тұтас алғанда берген сол ерекше төмен бағаны теориялық түсіндіретін «жері» бар. Ол театр сахнасында басты кейіпкерлер және болмашы кейіпкерлер болатыны сияқты, тарихты «тарихи халықтар» қозғайды деген пікірді білдіреді. Дәлме-дәл айтқанда, Гегельдің бұл пікірі не этникалық, не саяси немесе кейінірек оған қосуға тырысқан тар ұлтшылдық сипатта да емес, өйткені ол мәдениет тарихы шеңберіне қатысты. Тарихи дамудың соңғы фазасын «герман» әлемімен байланыстырғанда, Гегель неміс ұлтын емес, бүкіл еуропалық өркениетті дәріптеді. Дүниежүзілік тарихтағы тарихи оқиғалардың эпицентрінің эмпирикалық белгіленген жылжытылуы Гегель көзқарасының «шындығында» базисі болды. Ол мұндай «қозғалудың» әрбір нақты оқиғасы мен бар эмпирияның қалпына келу себептерін теориялық талдау жолымен әрі қарай бармады. Гегельдің философия мен бүкіл ортағасырлық Шығыс мәдениетіне тарихи тұрғыдан қарамауын қалай болса да «ішінен» түсіндірудің теориялық схемасы осындай. Бірақ субъективті талпыныстар мен барлық тұлғалықтан тыс, өзге де себептер бар. Олар заманында түбірленген, оларды бүкіл дүниежүзілік тарихи сағымдар, заманның үні деп атауға болар еді. XV ғасырдан XVIII ғасырға дейінгі тарихтың даму барысы бір нәрсені – Еуропаның бүкіл дүниежүзілік тарихи рөлін көрнекі көрсеткендей. Оның бүкіл әлемдегі үстемдігін бірсыпыра құрлықтарды еуропалық метрополиялардың қосалқысына айналдыруын «аңқау-өзімшілдік» бағытта Еуропаның «өркениеттілік», «мәдени» борышы ретінде түсіндірді. Гегельден көп кейін келген, II Интернационал көсемдері де осы отаршылдық нанымдар орауында болды. Шығыс халықтарының тарихынан алынған эмпирикалық материалдар бұл жағдайда кездейсоқтық сипатта еді және аса маңызды ниеттерімен емес, дұрысы «экзотиканы іздеумен» түсіндірілді. ІІІығыс мәдениетінің шынайы өзіндік ерекшелігін түсіну туралы әңгіме болуы мүмкін де емес еді. Бұл халықтардың ұлттық сана-сезімінің өсуі мен мәдени құрылыстың ерекше күрделі міндеттерімен байланысты, олардың бүкіл дүниежүзілік тарихқа белсенді субъект ретінде шынайы қатысуы ғана олардың мәдениетінің тарихына мұқият қарауды, дәстүрлерін тануды талап етті, сөйтіп тарихи білім шеңберінің кеңеюіне әкелгендігін профессор А.Х.Қасымжанов «Оймен ұғынылған дәуір» атты мақаласында жазып кетеді.
А.Х.Қасымжанов атап өткендей, әл-Фараби ақыл-парасатқа толықтай ден қойып, барша адамның интеллектуалдық дамуына мүмкіндік беретін логика пәні назар аударуға лайықты деп есептейді. Фарабидің өзі атап өткендей, логикалық концепцияның бастамасы – Аристотельдің «Органоны». А.Х.Қасымжанов «Әл-Фараби» атты еңбегінде Фарабидің логикаға қосқан үлесі жайлы өзінің алдындағы зерттеу нәтижелеріне сүйене отырып жасаған сөздігінде Аристотель терминдерінің барлығына дерлік балама тапқандығынан көруге болатынын атап өтеді. Фарабиді зерттеуші М.С. Бурабаев та ұлы ғұламаның логика ғылымын жоғары сатыға қойып, өнер ретінде танитынын атап өтеді. Аристотельдің «Органонына» егжей-тегжейлі сипаттама беретіндігіне де тоқталады [3]. Аподиктикалық әдістерді Платон ашқанымен, әл-Фарабидің пікірінше, Аристотель логиканы тұтас жүйеледі және барлық таным әдістерінің ережелерін жасады.
А.Х.Қасымжановтың пайымдауынша, әл-Фараби бойынша, диалектика өзі шынайылыққа жақын болғанымен, ақиқат болып табылмайтын нәрсені түсіну үшін қажет. Әл-Фараби бойынша, диалектика: 1) философияға бағыттаушы; 2) ақыл-ойды жаттықтыру; 3) ғылым негіздері мен принциптеріне жол; 4) софистикаға қарсы тұрушы болып табылады. Бұл жай ғана талас-тартыс өнері емес, оның нақты мақсаты – ақыл-ойды жетілдіру. Фарабидің диалектика саласындағы ұстанымын нақтылау үшін Аристотельдің диалектика және риторика саласындағы логикалық жайын айқындау қажет. А.Х. Қасымжановтың пайымдауынша, риторика – бұл шынайы өмірлік істерге қатысатын және субъектінің мүдделерін айқындайтын тәжірибелік ойлаудың стратегиясы. Риторика мен диалектика да ортақ игілік. Екеуі де бірдей дәрежеде талқылауды қажет ететін, әрбіреуін дәлелдей алатын қарама-қайшылықтарды қарастырады. Барлық өнерлердің ішінде тек диалектика мен риторика қайшы алғышарттардан нәтиже шығарып, қарама-қарсылықтарды қарастырады. Диалектика әдісінің мәні – қарастырылып отырған ойдағы қарама-қарсылықты 1) шығару; 2) дамыту; 3) шешу. А.Х. Қасымжановтың тұжырымдауынша, диалектика өнеріне мынадай белгілер тән: 1) ол айқындалмаған алғышарттармен жұмыс жасайды; 2) бір зат туралы қарама-қарсы силлогистік нәтижелерді қатыстырады; 3) сондықтан да оған күмәндану тән; 4) күмәндану сұрақ қоя алу мен жауап бере білуде, пікірталаста шешілуі тиіс. Фараби диалектикті дәрігерге теңейді, ешқандай кепілдік болмаса да, дәрігер ауруды емдеу үшін барлық күш-жігері мен білімін салуы қажет. «Ендеше, – деп қорытынды шығарады ғалым, – диалектика өнері қайсыбір қағиданы дәлелдей алады және сол мезгілде сол қағиданы бекерлей алады және екі қарама-қарсылықты дәлелдейтін екі силлогизм шығара алады. Бұл диалектика өнеріне күдік туғызады. Осындай растылық білімдерге негізделген ғылымдар үшін жаралмайды. Осының себебі, әл-Фараби бойынша, жалпы қабылданған білімге ие, жалпы алғышарттардың арасында жекеше жалған алғышарттардың кездесуі мүмкін екендігінен шығады», – деп зерттеуші М.С. Бурабаев атап өтеді [20]. Әл-Фарабиде риторика диалектикадан бөлінген, логикалық негіздемеден гөрі шешендік өнерге тиесілі. Диалектика ақиқат білім берсе, риторика ақиқат та, жалған да білім бере алады.
А.Х.Қасымжановтың айтуы бойынша, Фарабидің «Диалектика» трактаты Аристотельге өзінің бағалайтындығын көрсету ғана емес, осы мәселе тұрғысында қаншалықты білімі барлығына куәландырады. Бұл шығармасында логикаға қатысты, мүмкіндік идеясымен байланысты ойлар айтылған. Дәл осы Фарабидің еңбегін фарабитанушы М.С.Бурабаев та атап өтеді: ««Диалектика» және «Силлогизм» деген трактаттарда теп-теңдік пен айырмашылықтың объект пен предикаттың, мақұлдаушы мен терістеушінің, ақиқат пен жалғанның диалектикалық бірлігі қарастырылады» [20].
Профессор А.Х.Қасымжанов Фарабидің «Ғылымдарды жіктеу» трактатында метафизика тіл ғылымы, математика, физикадан кейін қорытындылап тұратын, яғни, барлық ғылымдардың синтезі болып табылатындығын және әлемнің философиялық концепциясын метафизика деп атағандығын көрсетеді.
Ал осы мәселеге қатысты А.М.Кенисарин өз мақаласында олардың біріншісіне сәйкес, метафизика немесе философияға, яғни жалпылама әмбебап бірінші негіздер туралы ғылымға сай әрбір адамның білім алу (ағарту) процесінде мыналар басында болуы керек: тіл туралы ғылым, логика, математика және физика. Басқаша айтқанда, сол немесе басқа индивид білім алғанда, ол ең алдымен жоғарыда аталған 4 ғылым бойынша терең және толық білімдерді меңгеруі тиіс, содан кейін ғана философияға үйренуге ол көше алады. Сонымен бірге фарабилік ғылымдар жіктемесі, өз кезегінде, метафизиканы құрамдас бөліктерге олардың пәндік аймағы бойынша бөлуді де өзіне енгізеді деген тұжырымдар айтады [21].
М.С. Бурабаев осы мәселеге қатысты әл-Фараби көзқарасын қарастыра отырып, мынадай ой айтады: «Ол барлық өмірдің принциптерін анықтайтын ғылымның саласы болуы тиіс. Оның пәні белгілі бір жаратылыстану ғылымына жатпайды. Ол физикаға қарағанда анағұрлым биік тұрады және ол көбінесе тым дерексіздеу. Метафизика жаратылыстанудан жоғарылау, бірақ одан кейін тұрады» [3].
А.Х. Қасымжанов атап өткендей, Фарабидің көзқарастарында қарама-қайшылықтар маңызды орын алады. Қайшылықтар, тіпті мәселе шешімін тапқан кезде туындай беретіндігі туралы айтылады. А.Х. Қасымжанов «Категориялар» трактатынан мысал да келтіріп кетеді. Аристотель бойынша бірізді болып табылатын он категорияны жан-жақты талдай келе, ол үшін маңызды екі бөлігіне қайта оралады: 1) мән мен акциденция байланысы; 2) бір-біріне қарама-қарсы жатқан заттар. Ол төрт түрлі бір-біріне қарама-қарсы заттардың бар екендігін атап өтеді деп Фарабидің еңбегінен мысал келтіреді: 1) сәйкестендірілген заттар, 2) қарама-қарсы заттар, 3) айырылу мен иелену, 4) дәлелдеу мен жоққа шығару [11, 40-41 бб.]. Профессор А.Х.Қасымжанов осы мәселеге қатысты ойын сабақтай түседі, осыларға байланысты Канттың сынға дейінгі кезеңінде атап өткен логикалық пен шынайы қарама-қарсылықтарға шектеу жасайды. Дәлелдеу және жоққа шығару логикалық тұрғыдан сәйкес емес, олардың әрбіреуі жалған немесе ақиқат. Фарабидің қайшылықтар мәселесін фарабитанушы М.С. Бурабаев та қарастырған, ол өзінің «Әл-Фарабидің логикалық ілімі туралы» еңбегінде әл-Фараби де қайшылық мәселесінің қатаң ғылыми шешімін бере алған жоқ, бірақ ол аристотельдік мұрадағы материалистік тенденцияларды аңғарды және оларды қорғап, дамытқандығын атап өтеді. Ол логикалық қайшылықты «әрбір заттың болмысында», объективтік дүниедегі бар қайшылықтарды анық айырды. Әл-Фараби абстрактілі тепе-теңдікті емес, ол өзара қатысушы нәрселердің ішкі бірлігін тапқысы келді, біреуінің өмір сүруі басқасының өмір сүруін ұйғарады, олар бір-бірімен ажырамас байланыста және бірлікте болатынын есептегендігін баяндайды. Бұл материя және форма, анализ және синтез, жеке және жалпы және т.б. екендігін айтады [20].
А.Х.Қасымжанов Фарабидің «азаматтық» немесе «тәжірибелік» философиясы хақындағы ойларын былай сабақтайды. Адам мәселесі – азаматтық философияның пәні; тұлғаның әрекеттерін қарастыратын азаматтық философияның бөлімі этика болып табылады, ал қала мен оның тұрғындарын зерттейтін бөлігі саяси философия деп аталатындығы туралы айтылады. «Азаматтық» немесе «тәжірибелік» философия теориялық философияның алдында тұрады, оның қарастыратын мәселелері қалай өмір сүру керек, әлемнің не екенін білу керек және ондағы адамның орны мен оның болмысының мағынасын айқындап алуы қажет екендігін айтады [21, 55-56 бб.].
Ал М.С.Бурабаев азаматтық ғылым және оның бөліктері немесе қала-мемлекет туралы ғылым өзіне юриспруденция және догматикалық дін ілімін енгізіп, бұл бөлімде ол мемлекетті басқару жағдайларын, этика мен тәрбиені талқылайтындығы туралы айтады [12].
А.Х.Қасымжанов Фарабидің этика мәселесіне жан-жақты тоқталып өтеді. Өзінің «Әл-Фараби» еңбегінің «Этика» атты тарауында бірқатар мәселелерді айқындайды. Профессор Қасымжановтың пайымдауы бойынша әл-Фарабидің этикалық ойлары бастау алатын басты мәселе адамның әсемдік пен бақытқа жетуі, әлемдік тұтастықпен үйлесімділікте өмір сүре алуы болып табылады. Адамдар бақытты болуы үшін нағыз бақыттың не екенін білуі қажет. Философия әлемнің не екенін, ондағы адамның орнын анықтауы барысында адамға лайықты болмыстың мағынасын ашады. А.Х. Қасымжановтың ой қорытуы бойынша, бақытқа жету үшін оның теориялық негіздемесін білу қажет. Сондықтан да Фараби этика мен саясаттың таным теориясымен байланыстылығын көрсететіндігін айтады. Өз кезегінде философияны игеру үшін игі ой мен ақыл күші қажет екендігін де айтып өтеді. Философия бақытқа иеленуде маңызды мағынаға ие. Сол себепті әлеуметтік-этикалық сұрақтарға арналған «Қайырымды қала тұрғындарының көзқарастары» трактатында Фарабидің метафизика, космология, таным теориясы мәселелерін қарастыруы кездейсоқтық емес. А.Х.Қасымжановтың пайымдауынша, адамға әсем әрекеттер жасауға әдеттену нәтижесінде қалыптасқан жетілген игілік қажет. Туғанда адамға тек этикалық ыңғай беріледі де, кездейсоқ емес, өз еркімен, жүйелі түрде болатын, барша өмірі барысындағы әсем әрекеттері игілікті қалыптастырады. Профессор А.Х.Қасымжанов көрсетіп кеткендей, Фараби адамның игілігін қалыптастырушы ретінде әдетке көп көңіл бөледі екен. Ғалым ойын сабақтасақ, әсемдік және әділеттілік туралы білім тәжірибелік бағыт иеленуге тиіс. Теориялық білімнен басқа игілікті әрекеттер де болуы керек [21, 67-68 бб.].
Осы мәселеге қатысты фарабитанушы М.С.Бурабаевтың да көзқарастарына көңіл бөлейік. Ғалымның пайымдауынша, әл-Фарабидің философиялық мұрасында ғалымның этика туралы ойлары, ғылыми қызметтің адамгершілік дәрежесі, қоғамдық өмірдегі нағыз ғалымның алатын орны, өнегелік баға беруі оның адамдардың болашағы мен тағдырына жауапкершілігі, ұрыс-керіс, қанды соғыс және басқа да әлеуметтік коллизияларды болдырмау рөлі маңызды орын алады. Оның көзқарасы бойынша, егер адамда жоғары өнегелік қасиеттер, қайырымдылық болмаса, ол ғылымда көрнекті жетістіктерге жете алмайды деген ұлы ғұламаның ойына тоқталады [3].
А.Х. Қасымжанов С.А.Қасымжановамен авторлықта жазған «Қазақ халқының рухани мұрасы» атты еңбегінде де қазақ халқының рухани дамуына зор үлес қосқан, ұлттық сананы ұлықтауда қазақ ұлты үшін бірден-бір тарихи тұлға болып табылатын әл-Фарабиді қарастырып өтеді. А.Х. Қасымжанов өз зерттеулерінде дүниежүзіндегі ғылым мен мәдениеттегі Аристотельден кейінгі екінші ұстаз, ғұлама атанған әл-Фараби, яғни Әбу Насыр Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан әл-Фараби ат-Түрік 870 жылы ежелгі Отырар (Фараб) қаласында дүниеге келген, ол Бағдат, Хорасан, Каир, Дамаск қалаларында болып, өмірінің соңғы жылдарын Дамаскіде өткізіп, 80 жасында дүниеден өткен, Фараби түркілер арасынан шыққан Шығыс ренессансының өкілі екендігін атап өтеді. Оның этно-мәдени-дін арақатынасындағы байланыстарға тереңдей барғандығы туралы да айтылады.
А.Х.Қасымжановтың пайымдауынша, Мұсылман ренессансында ислам өркениеттік рөл атқарған, себебі басқа елдер мәдениетінің әлеміне ғылым тілі араб тілі ретінде дүниежүзілік тіл болып келуі тарихи шындық. Грек және мұсылман өркениетінде талдау жасалатын кейбір мәселелер, Фарабидің пікірі бойынша, шешімін таппағандар одан бұрынғы әдепте көтерілгендігі баяндалатындығына назар аударылады. Адаб термині «әдет», «мәнер», «іс-әрекеттің мақтаулы жағы» және ата-бабадан мұра болып келе жатқан тәрбие, туған әдебиеттегі өз-өзін жоғары бағалайтын қоғам деген түсінікті береді. А.Х. Қасымжанов зерттеулерінде, ең үлкен адабист – IX ғасырда өмір сүрген Джахиз екендігі айтылып өтеді. Адабқа енетін шығармалар өзінің тартымдылығымен, қарапайымдылығымен, өлеңдерімен, ғалымдардың күрделі түсініксіз тілмен жазылған шығармаларынан ерекшеледі. Адаб жоғары деңгейлі парсы әдебиетін және нағыз араб әдебиетін қалыптастыратын әдіс ретінде дүниеге келді.
А.Х. Қасымжанов зерттеуінде адабтың мәдени жолы Фараби шығармашылығына да әсер етпей қоймағандығы айтылады. Джахиздің «Араб энциклопедиялық бағдарламасы» Әбу Насырға біршама ықпал етті. Мысалы, Фарабидің ғылымдар жіктеуін жасаудағы әсерін айтуға болады деп түйеді [24, 25 б.].
А.Х.Қасымжановтың пікірінше, әл-Фараби шығармашылығы энциклопедиялық ғылым ретінде суреттеледі, ол математика, музыка теориясы, әлеуметтану, этика, философия, логика, астрономияға өз үлесін қосты. Ол бұл тұрғыдағы еңбектерін Птоломей әлемі жүйесі бойынша жазды. А.Х. Қасымжанов зерттеулерінде атап өткендей, өзінің ғылыми еңбектеріне сәйкес ол «екінші ұстаз» деген атаққа ие болды, «бірінші ұстаз» Аристотель болды. Фараби бастаған, Әл-Кинди еңбектерінде атап өтілгендей, философиялық дәстүр өз бастауын Аристотельден алғанымен, оның кейбір тұстары сәйкес келмейді, өйткені ол өз заманының сұрақтарына өзінше жауап іздеді және өзінше философиялық даму бұлақтарын айқындады. Осынысымен ол Ибн-Синаға, Ибн-Рушдқа әсер етті, солар арқылы Еуропалық философияның бағытын анықтады. Фарабидің ғылыми және философиялық қызметі философиялық өмірмен, жетістікке жетуге деген ұмтылыспен, мақсаттылықпен, нағыз бақытты адамға лайық өмірмен байланыстырылады деген ой айтылады.
Профессор А.Х. Қасымжанов атап өткендей, «Ғылымдарды жіктеу» трактатында тек ғылымдардың әртүрлі атаулары ғана айтылып қоймай, онда әрқайсысында ойлау мәдениетінің мақсаттылығы, өздігінен ойлай білу туралы айтылады. Шығыста философ болу, яғни, «аристотельшіл» болу – Аристотельдің ізбасары болу деген сөз. Фараби аристотельшілдікті, Аристотельдің көзқарастарын басқа бағыттармен, көзқарастармен, нақтырақ айтқанда, неоплатондық (оның классиктері – Плотин мен Прокл) бағыттармен шатыстырды-мыс деген де көзқарастар бар. Кейіннен Фарабидің ілімін жалғастырушы – Ибн-Рушд ғалымдардың еуропаорталықтық тұжырымдарын жасап, Аристотельдің шынайы ойларын «неоплатондық ойлардан» ажыратты. Шындығында, аристотельдік және неоплатондық бағыттар – бұл екі түрлі философиялық әдістер. Олар бірінен-бірі ойлау әдістерімен, принциптерімен ерекшеленеді. А.Х.Қасымжановтың пайымдауынша, Фарабидің нақты онтологиясы оның дүниетанымына негізделген, ол оның трактаттарында көрініс тапқан, бұлар метафизика және мета-теология, физика мен Құдай жайлы ғылымдар туралы ғылым. Оның негізгі төрт бөлімі бар: 1.Орталық категория түпнегізін мойындау. 2. Форма мен материя бірлігі туралы тұжырым. 3. Болмыстың интенсивтілігі идеясы. 4. Болмыстылық заңдылық байланыспен бірігуі. А.Х.Қасымжанов осы мәселеге катысты ойын әрі қарай сабақтайды, Бейрутта 1970 жылы Мухсин Манд кіріспесімен шыққан «Китаб әл-Хуруф» кітабының 13 тарауы арнайы тақырып «субстанцияға» арналған. Ол «субстанция» термині әртүрлі контексте түрліше қолданылатыны туралы айтады. Фараби субстанцияны «құндылығы және асылдығы арқылы бағаланатын минерал мен тастардың асылы» деп санайды. Субстанция – «болмыстың биігі». Фараби субстанцияны тағы ататек деп те көрсетеді. Сондықтан да адамды тегіне қарап таниды деген Фараби тұжырымын А.Х.Қасымжанов атап өтеді. «Субстанция» – Фарабидің айтуынша, жақсы мен жаман қасиеттер. Адамға туа біткен немесе тұқымнан берілген қасиеттер адамның табиғатын танытады. Туа біткен, атадан берілген деген түсінік «субстанция» сөзімен астарлас. Мұндағы субстанция астарында «материя», яғни тектілік мәнінің көрінісінде беріліп отыр. Осы мәселе бойынша А.Х.Қасымжанов мынадай қорытынды жасайды, сонымен, Фарабидің пайымдауынша, «субстанция» мағынасы екі түрде беріледі: біріншісі, бұл тастар, екіншісі – форма түріндегі немесе материя, форма мен материя бірлігіндегі болмыс.
Ренессанс дәуіріндегі мұсылман дүниетанымының ерекшелігі Фараби эстетикасынан сезіледі. Ол үшін қажеті сөз өнері – шығармашылық өнердің ең биігі және «логикалық өнер», яғни өнердің сезіммен байланысы туралы айтылады [24, 35-42 бб.].
Отырарлық тарханның «Китаб ал-музик ал-набир» еңбегі ол көтерген мәселелерге қысқаша куәлік етеді. Олардың сипатында: музыканы зерттеудің әдістері мен принциптері, музыкалық тәжірибе мен теория, физика және эстетика, т.б.
А.Х.Қасымжановтың әл-Фарабиді қарастыру барысында әлемді философиялық игерудің пайдасы адамның өзінің шынайы табиғатын аша алуымен байланыстылығын көрсетеді. А.Х.Қасымжанов әл-Фараби дәуірі мен біздің заманымыздың арасында он шақты ғасыр жатыр дейді. Осы уақыт аралығында адамзат барлық білім салаларында үлкен жетістіктерге жетті, бірақ әркез ақиқатқа жол салғандарды есте сақтау керек. Олардың айтқандары қазіргі заман талабына сай келмесе де, қазіргі мәдениет орныққан түпнегіз кірпіштерін солар салған. Қоғамдық сананың коғамдық болмыстан тәуелділігін материалистік түсіну тұрғысынан ойшыл мен ғалым шығармашылығын тарихи дәуір контексіне қою талабы аксиомалық айқын болып көрінеді. «Ойлар барысы заттар барысына сәйкес» деді Спиноза. Белгілі бағдарламаны мәлімдеу қаншалықты оңай болса, оны нақты жүргізу соншалықты қиын.
(Соңы. Басы өткен нөмірде)

Пайдаланған әдебиеттер тізімі:
1.Алтаев Ж.А. А.Х. Қасымжанов көрнекті фарабитанушы // Әл-Фараби мәдениет тарихында. Қасымжанов оқулары: Халықаралық ғылыми конференция материалдары. – Алматы: Қазақ университеті, 2006. – 19-21 бб.
2.Бурабаев М.С. Ағын Касымжанов – основоположник возрождения фарабиеведения на исторической родине Абу Наср аль-Фараби в Казахстане. Партия разрушает историческую и культурную память Туранцев. – Алматы: «Самара-Принт», 2009. – 290 с.
3.Бурабаев М. Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты. – Алма-Ата: «Наука», 1987. – С. 7-88.
4.Нысанбаев А.Н. Глобализация и проблемы межкультурного диалога. В 2-томах. – Алматы: КИЦ МОН РК, 2004. – Т. 2. – С. 92-108.
5.Бәйтенова Н.Ж. Қазақ философия тарихының негізгі даму тенденциялары және өзіндік ерекшеліктері // Әл-Фараби атындағы ҚазҰУ Хабаршысы, 2004. – № 4. – 17-25 бб.
6. Идеялар. Концептілер. Тағдырлар. Философия және саясаттану институтына 50 жыл. – Алматы: КИЦ ИФП МОН РК, 2008. – 266 с.
7.О философской школе Казахстана / Сост. А.Х. Касымжанов. – Алматы: Қазақ университеті, 1999. – 227 с.
8.Замза Муташкызы. Аль-Фараби и современность // ҚазМУ Хабаршысы. Аппарат сериясы. – 2000. – №2(5). – 66 б.
9. Фарабитану қалай басталды? // Бердібай Р. Дәстүр қуаты. – Алматы: «Білім», 2005. – 131-137 66.
10.Қасымжанов А.Х. Оймен ұғынылған дәуір. Қазақ халқының философиялық мұрасы. Фарабитану. Жиырма томдық. – Астана: Аударма, 2006. – 16-т. – 440 б .
11.Машанов А. Әл-Фараби. – Алматы: «Жазушы», 1970. – 246 б.
12.Қасымжанов А.Х. Аль-Фараби. – Алматы, 1997. – 127 с.
13. Алтаев Ж.А. Қазақ халқының рухани мұралары: оқу құралы. – Аматы: Қазақ университеті. – 1998. – 67 б.
14.Әл-Фараби. Философиялық трактаттар. – Алматы, 1997. – 118 6.
15.Көбесов А. Әбу Насыр әл-Фараби. – Алматы: Қазақ университеті, 2004. – 176 б.
16.Қасымжанов А.Х. Эстетические взгляды аль-Фараби. – Душанбе: «Ирфон». – 1990. – С. 11-44.
17.Есім Ғ. Фалсафа тарихы: Оқулық хрестоматия. – Алматы: «Раритет», 2004. – 304 б.
18.Көбесов А. Әл-Фарабидің ашылмаған әлемі. – Алматы: «Санат», 2002. – 175 б.
19.Касымжанов А.Х. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. – М.: «Наука», 1990. – 213 с.
20.Бурабаев М.С. О логическом учении аль-Фараби. – Алма-Ата: «Наука», 1982. – 251 с.
21.Кенисарин А.М. Әл-Фараби іліміндегі метафизика ұғымы. Аль-Фараби и развитие восточной философии. – Астана: «Елорда», 2005. – 205 б.
22.Сатыбекова С. Гуманизм аль-Фараби. – Алма-Ата: «Наука», 1975. – 253 с.
23.Қоянбаева Г Философия аль-Фараби и исламская духовность. – Алматы: КИЦ ИФП МОН РК. – 2005. – 264 с.
24.Касымжанов А.Х., Касымжанова С.А. Духовное наследие казахского народа. – Алма-Ата, 1991. – 89 с.